Joseph de Jésus-Marie [de Quiroga], L’Oraison
Traduction / adaptation par la mère Marie du Saint-Sacrement.
(Révision D. Tronc, 2010)

PRÉFACE
Par la mère Marie du Saint-Sacrement.
L’accueil inattendu fait récemment à 1’austère Retraite tirée des écrits du nouveau Docteur mystique de 1’Eglise (1), le goût que non seulement les habitants du cloître et les âmes sacerdotales, mais les gens du monde sincèrement désireux de s’approcher de Dieu, ont témoigné prendre à cet enseignement, nous ont donné la pensée de présenter aux uns et aux autres un moyen approprié de s’assimiler pleinement la doctrine de notre incomparable Saint sur l’oraison.
La matière de ce livre nous a été fournie par un frère de saint Jean de la Croix, son contemporain, profondément imbu de ses enseignements. Nous voulons parler du P. Joseph de Jésus-Marie de Quiroga. Entre un grand nombre d’autres ouvrages, dont une Vie de son bienheureux Père, il composa deux opuscules, dont le premier est intitulé: Don que turo el venerable Padre, Fray Juan de la Cruz para guiar las almas à Dios, et le second: Respuesta a  algunas razones contrarias a la contemplación afectiva y oscura que N. santo Padre  Fr. Juan de la Cruz, guiado de  Dios, de la Escritura y de los Santos, enseño en sus escritos.
L’un et l’autre se trouvent parmi les Manuscrits de la Bibliothèque nationale de Madrid ; l’un et l’autre ont été publiés en entier dans le Tome III des Oeuvres de saint Jean de la Croix (Edition de Tolède, 1912 - 1914).
Ces opuscules furent écrits au XVIIe siècle, en vue de défendre et expliquer la doctrine spirituelle de notre Docteur mystique, que l’ignorance s efforçait alors d’obscurcir. Ils avaient aussi pour but de donner aux nouveaux contemplatifs, qui hésitent ou tâtonnent dans la voie de l’oraison, des directives sûres, tirées des écrits du Saint et des grands maîtres de la vie spirituelle. La doctrine de saint Jean de la Croix est depuis longtemps hors des atteintes de la critique, il ne saurait donc plus être question de la défendre. Mais les directives aux nouveaux contemplatifs sont de tous les temps. Ces opuscules répandent tant de clarté sur la voie de l’oraison, qu’il nous a paru désirable de les faire connaître, dans les pays de langue française, aux âmes avides d’union avec Dieu.
Ils montrent d’abord que la doctrine du grand contemplatif espagnol est celle de saint Denis, le prince de la théologie mystique, et celle de 1’angélique docteur saint Thomas, le prince de la théologie scholastique. Notre bienheureux Père les suit l’un et l’autre pas à pas, en ajoutant à leurs lumières celles de son expérience personnelle.
En second lieu, ils rendent lumineuse et facile une voie qui paraît à beaucoup ardue et impraticable.
Enfin - et c’est là pour les âmes d’oraison un point du plus haut intérêt - ils mettent en relief cette vérité, trop oubliée de plusieurs, qu’il faut distinguer de la contemplation entièrement passive à laquelle on n’a entrée que d’une manière toute gratuite, la contemplation surnaturelle qui s’exerce avec le secours ordinaire de la grâce, dans la lumière de la foi et sous l’illumination du don de Sagesse.
On nous dira: y a-t-il donc plus d’une contemplation surnaturelle ? Si 1’on y prête une sérieuse attention, répondrons-nous, on se voit obligé d’admettre non une contemplation surnaturelle en général, mais plusieurs, que l’on peut diviser en deux grandes classes - auxquelles plusieurs viennent plus ou moins se rattacher - puis d’autres encore, qui sont plus rares, plus exceptionnelles et bien distinctes des deux premières.
La première des deux grandes classes de contemplation est celle de sainte Thérèse, c’est-à-dire  la contemplation totalement infuse, la contemplation passive dans toute son ampleur et sa plénitude. Elle comporte non seulement le goût savoureux des mystères de la foi, mais l’oraison d’union, les ravissements, les visions, les locutions surnaturelles et se couronne par le mariage spirituel.
La seconde classe de contemplation surnaturelle est la contemplation obscure de saint Jean de la Croix. Elle débute  par la contemplation mixte, exercée avec le secours ordinaire de la grâce, sous l’illumination du don de Sagesse. Cette contemplation mixte est ainsi nommée parce qu’elle est tout d’abord mi-partie acquise, mi-partie infuse. Elle doit néanmoins se ramener à la contemplation infuse. Sous l’action progressive de Dieu et la fidélité de l’âme, elle aboutit à une contemplation totalement infuse, qui peut comporter - mais ne comporte pas toujours - les ravissements et le mariage spirituel. Il est toutefois à remarquer que dans cette voie les visions et les révélations doivent, autant que possible, être écartées, en sorte que tout soit ramené à la contemplation obscure, générale et confuse.
Ce qui permet de distinguer ces deux classes de contemplation, ce sont leurs caractères bien distincts.Les confondre et les mêler, comme on ne le fait que trop souvent, constitue, a notre avis, une erreur grosse de conséquences.
Ces deux contemplations, nous l’avons dit, ne sont pas les seules. Il y en a d’autres, qui sont tout a fait exceptionnelles, et les cas qui s’y rattachent se rencontrent rarement. Ce sont les diverses contemplations que décrivent respectivement le bienheureux Ruysbroek, sainte Angèle de Foligno, sainte Catherine de Gênes, Jean de Saint-Samson et quelques autres.
Le P. de Quiroga, dans les opuscules que nous suivons, s’attache à la contemplation mixte, qui, nous l’avons dit, est la contemplation initiale de saint Jean de la Croix. Il l’explique très clairement dans le texte qui forme nos chapitres I et VIII. Il nous dit que cette contemplation "est accordée de Dieu selon notre mode humain, par le moyen de la lumière de la foi et des secours ordinaires de la grâce". "Et cette contemplation-là, affirme-t-il, nous pouvons l’exercer toutes les fois que nous le voulons, de même que nous pouvons produire tout autre acte de foi avec ces mêmes secours. On y est illuminé surnaturellement par le don de Sagesse, également selon notre mode humain."
Nous pouvons l’exercer toutes les  fois que nous le voulons. Voilà qui peut surprendre au premier abord. Et cependant saint Jean de la Croix, qui décrit la même contemplation, est de cet avis. Nous lisons en effet dans la Montée du Carmel, L.II, ch.XIII, où le Saint parle des personnes qui commencent à expérimenter ce genre de faveurs surnaturelles : "Au commencement de leur progrès, dit-il, l’habitude de cette connaissance simple n’est pas si parfaite, qu’elles puissent toutes les fois qu’elles le veulent la faire passer en acte." C’est bien nous dire qu’il vient un moment ou les personnes spirituelles peuvent exercer la contemplation mixte, dans la lumière de la foi et sous l’illumination du don de Sagesse, à peu près quand elles le veulent. C’est ce qui faisait dire au grand mystique Ruysbroek, qui connaissait tous les genres de contemplation, qu’il lui était "aussi facile d’entrer en contemplation que d’étendre la main". Evidemment il ne pouvait parler ici que de la contemplation qui nous occupe, de celle que l’on appelle "contemplation mixte".
Toutes les fois que nous le voulons, nous dit le P. de Quiroga. Mais il prend soin d’expliquer sa pensée. Il en est ainsi pour ceux qui savent écarter tous les obstacles qui s’opposent à l’illumination du don de Sagesse, et ce n’est pas chose si facile, puisque - il nous l’assure - assez rares sont les contemplatifs qui y réussissent.
Ce qu’il nous dit de cette contemplation exercée avec le secours ordinaire de la grâce, sous la lumière de la foi et l’illumination du don de sagesse, se trouve corroborée par l’enseignement du célèbre Cardinal Billot, S.J. D’après ce grand théologien, le Saint-Esprit meut les âmes de deux façons : 1. selon le mode commun, qui ne dépasse pas les lois ordinaires de la grâce, 2. selon un mode extraordinaire et préternaturel, "alors qu’il s’agit d’oraison de quiétude, d’union simple, d’union extatique et d’union consommée, toutes choses dont sainte Thérèse, redescendue, ce semble, du troisième ciel, a divinement écrit" . Les dons s’exercent donc d’une double manière, "selon la diversité de l’opération multiforme du Saint-Esprit, qui, suivant le libre vouloir de sa toute-puissance, souffle où il veut et se départ à chacun comme il lui plait". (De Virtutibus infusis – De Donis Spiritus Sancti, p. 181-187)
D’après le P. de Quiroga, la contemplation surnaturelle exercée dans la lumière de la foi, rentre dans le mode commun des opérations de l’Esprit-Saint, qui ne dépassent point les lois ordinaires de la grâce, le divin Esprit accommodant alors 1’action de ses dons à l’ordre de notre nature.
De son côté, le docteur de l’Église saint Basile le Grand nomme formellement "la connaissance intellectuelle par la foi", et il la recommande en ces termes: "Ne cherche pas en Dieu une connaissance visuelle, mais confie à ton esprit le trésor de la foi, et tu obtiens aussitôt une connaissance de Dieu intellectuelle."
Il importe de le remarquer, la contemplation mixte, base de la contemplation obscure de saint Jean de la Croix, ne doit pas s’identifier avec la contemplation acquise. Celle-ci, à le bien prendre, n’est qu’une forme de méditation, dans laquelle les vues simples et les affections dominent. Mais il serait entièrement inexact de dire - ainsi qu’on l’a fait il y a quelques années - que la contemplation acquise est toute la contemplation de saint Jean de la Croix. I1 est clair que si saint Jean de la Croix n’avait été que le docteur de la contemplation acquise, il ne serait pas appelé "le docteur mystique" de l’Eglise. La vérité est, répétons-le, qu’à la base de sa contemplation infuse se trouve la contemplation mi-partie acquise, mi-partie infuse, par laquelle, si le Seigneur le juge bon, l’âme peut arriver progressivement à une surnaturelle et directe communication avec lui, à la participation entièrement infuse à ses perfections, et par là aussi à la transformation d’amour, ce qui est proprement la contemplation de saint Jean de la Croix.
Dira-t-on que la contemplation simple sous la lumière de la foi, que notre Docteur mystique met à la base de sa contemplation infuse, doit s’assimiler à l’oraison que sainte Thérèse nomme de quiétude, et que ce n’est qu’une seule et contemplation infuse encore a ses débuts ? Ce serait se tromper beaucoup. Au témoignage de sainte Thérèse, parlant de l’oraison de quiétude au chap. XV du Livre de sa Vie, « il est impossible de ne pas se rendre compte sur-le-champ que ce n’est pas chose qui s’acquière ». Et au Château intérieur, IVe Dem., ch. II, elle dit plus expressément encore : "Cette eau procède de la source même, qui est Dieu... N’étant pas amenée par des canaux, si la source refuse à la donner, nous nous fatiguerons en vain. Je veux dire que nous aurons beau multiplier nos méditations, nous pressurer le coeur et verser des larmes, tout sera inutile. Ce n’est point la voie par laquelle arrive cette eau."
C’est nous dire clairement que dans cette oraison passive, bien qu’initiale, l’âme n’apporte point sa part d’activité, qu’elle ne peut y contribuer en rien. Evidemment cet état passif n’est pas continu. Il y a des intervalles, pendant lesquels la méditation et même la prière vocale redeviennent possibles. Mais il n’en est pas moins vrai que l’oraison de quiétude, comme telle, procède de la source même, qui est Dieu", que le concours de l’âme y est nul.
Au contraire, la contemplation initiale de saint Jean de la Croix comporte le concours de l’âme. Et c’est là une des nombreuses différences qui distinguent les contemplations de nos deux grands mystiques. Dans tout le cours de la voie qui conduit à l’union consommée – il serait facile de le faire voir - la double modalité s’accuse. Puis les deux contemplations se rejoignent dans les sommets, lorsqu’il s’agit soit de la glorieuse blessure d’amour infligée par le séraphin, soit des ravissements ou extases avec leur contemplation sublime, soit du mariage spirituel, faveur rare et privilégie entre toutes, qui consomme la transformation d’amour et la divinisation de l’âme.
Revenant à la contemplation mixte, base de la contemplation obscure de saint Jean de la Croix, nous dirons qu’en ceci le P. de Quiroga n’a pas fait une innovation et que son texte n’est pas facilement controversable, puisque - il le démontre péremptoirement - cette contemplation est réellement à la base de la doctrine mystique de saint Jean de la Croix. Nous n’en voulons pas d’autre preuve que ces lignes de la Montée du Carmel, citées plus haut : "Au commencement de leur progrès, l’habitude de cette connaissance simple n’est pas si parfaite, qu’elles (les personnes qui commencent a expérimenter ce genre de faveur) puissent toutes les fois qu’elles le veulent la faire cesser en acte". Redisons-le donc, ceci montre bien que d’après notre saint docteur les personnes spirituelles peuvent, lorsqu’un certain temps d’exercice les a mises à même d’écarter les obstacles à l’illumination divine, user à peu près quand elles le veulent, de cette contemplation simple, exercée dans la lumière de la foi, et que la chose dépend en grand partie de leur fidélité.
Aussi bien, cette contemplation est-elle admise par Richard de Saint-Victor, autorité de premier ordre lorsqu’il s’agit de contemplation. Le grand mystique du XIIe siècle distingue, en effet, la contemplation entièrement infuse, in sola gratia, et la contemplation ex adjuncta industria, où notre exercice personnel opère avec la coopération de la grâce, Dei quidem cooperatione. (De gratis contemplationis, T. V., cap. I)
Des auteurs spirituels plus modernes parlent de même.
Il y a quelques années, un Carme Déchaussé de Belgique, le P. Alphonse de la Mère des Douleurs - qui écrivait avant la publication des opuscules du P. de Quiroga - se basant sur une étude personnelle et impartiale des écrits de nos deux Saints, s’exprimait ainsi: "Sainte Thérèse et saint Jean de la Croix n’emploient pas le mot contemplation dans le même sens. Sainte Thérèse lui donne une acception très restreinte : elle ne s’en sert que pour désigner une oraison tout à fait surnaturelle. Saint Jean de la Croix au contraire l’emploie fréquemment dans le sens d’une oraison mixte en partie naturelle ou acquise, qui dépend de nos propres efforts aidés de la grâce, et dont les effets dans notre âme ne peuvent être opérés que par Dieu seul." (Pratique de l’oraison mentale, T. Ier, p. 4)
Rien de plus juste que cette remarque. Il y a peu d’années, le P. Gabriel de Sainte Marie-Madeleine, également Carme Déchaussé, alors professeur au Collège philosophique de Courtrai, dans une remarquable étude sur la "Contemplation acquise", avait un paragraphe entier sur la Contemplation mixte ramenée à l’infuse. Il commence par nous dire que « le principe surnaturel de la contemplation infuse est le plus fréquemment la motion divine actualisant les dons du Saint-Esprit." Il poursuit: "Ce sera parfois une lumière plus élevée que celle des dons, communiquée transitoirement à l’âme". Il nous dit ensuite que la contemplation mixte tient le milieu entre la contemplation acquise et la contemplation passive la plus élevée, la plus parfaite. Elle est tout à fait distincte de la contemplation acquise. D’après lui, c’est à la contemplation mixte qu’il faut ramener le commencement de contemplation infuse dont saint Jean de la Croix nous parle dans la Nuit du sens. Il nous fait remarquer que les grands théologiens Carmes Déchaussés du XVIIe siècle, qui s’appellent Thomas de Jésus, Philippe de la Trinité et Joseph du Saint Esprit, ont noté dans leurs ouvrages l’existence d’une contemplation mixte c’est-à-dire mi-partie acquise, mi-partie infuse, devant par conséquent être regardée comme une contemplation surnaturelle.
A notre avis - et nous pourrions en apporter les preuves - c’est celle dont parlent les anciens, comme saint Grégoire, saint Albert-le‑Grand, saint Thomas. Il est facile de la distinguer de la contemplation de sainte Thérèse, laquelle - tous les écrits de la Sainte en font foi - est une contemplation lumineuse et distincte, entièrement surnaturelle et passive, telle par exemple que celle de sainte Catherine de Sienne, de saint Ignace de Loyola et d’autres grands Saints.
Nous pourrions, en faveur de la contemplation mixte, invoquer hors du Carmel des noms connus, soit dans la Compagnie de Jésus au XVIIe siècle, soit de nos jours dans l’Ordre de Saint Benoît. Mais nous croyons pouvoir nous borner aux autorités, la plupart carmélitaines, que nous avons mentionnées. Aussi bien en donnant en français les textes du P. de Quiroga, n’est-ce pas un bien de famille que nous mettons en œuvre ?
La contemplation mixte, exercée dans la lumière de la foi et sous l’influence du don de Sagesse, a des degrés divers. Les opuscules sur lesquels repose notre livre la présentent en son degré le plus élevé. Ils jettent sur le sujet une lumière si vive, que le P. Gérard de Saint-Jean de la Croix, en les publiant en espagnol en 1914, a pu dire avec beaucoup de raison, et nous ne croyons pas qu’il se trouve personne pour y contredire : "Les points touchés sont souverainement pratiques et d’une importance transcendante pour tirer profit de l’oraison et de la contemplation." Il ajoute: "Nous demandons instamment aux personnes qui se consacrent a ces saints exercices de ne pas manquer de lire ces traités, car elles y trouveront exposés, avec abondance de preuves et d’autorités, des enseignements qu’elles rencontreront difficilement dans d’autres ouvrages."
Des deux opuscules du P. de Quiroga, le premier et le plus important est celui qui a pour titre: Du don qu’a eu le P. Jean de la Croix de conduire les âmes à Dieu. Le texte étant extrêmement compact – il se compose de vingt-deux paragraphes tout d’une venue - et par là même d’une lecture difficile, le P. Gérard crut devoir le diviser en chapitres auxquels il donna des titres. Nous avons suivi son exemple, en donnant à nos chapitres non seulement des titres, mais des sommaires. De plus, nous nous sommes permis de retrancher du texte du P. de Quiroga des longueurs ayant trait à l’antiquité du Carmel, à la vie des anciens moines, et généralement ce qui arrêtait par des digressions inutiles le mouvement du sujet. Nos chapitres XXV, XXVI et XXVII sont empruntés au second opuscule du P.de Quiroga : Réponse à quelques objections, écrit de peu d’étendue, qui est un complément du premier.
Un mot pour terminer. Qu’il y ait, de nos jours encore, des âmes en qui se vérifient les hauts effets de la contemplation simple, exercé dans la lumière de la foi, qui arrivent par elle à l’union consommée et à la transformation d’amour, qui pourrait en douter ? Alors surtout qu’il a plu à Dieu de nous découvrir quelque chose des opérations de sa grâce dans une jeune Carmélite, morte il y a peu d’années en odeur de sainteté au monastère de Dijon. La courte existence de cette fidèle disciple de saint Jean de la Croix ne s’est-elle pas écoulée, pour ainsi parler, dans une extase de foi ? N’est-ce pas la foi qui l’a introduite et lui a fait hâter le pas dans les voies de l’oraison surnaturelle ? N’est-ce pas la foi qui l’a menée jusqu’aux sommets d’où elle semble inviter les âmes à la suivre ?
Puissent ces pages éclairer la route, aplanir les sentiers des âmes qui poursuivent leur marche sous les ombres d’ici-bas, les aider à s exposer librement, sous la lumière de la foi, aux influences de la grâce céleste, à obtenir ainsi l’union divine et la sainteté de soeur Elizabeth de la Trinité.
Fête de la très sainte Trinité, 1933.

DONNEES BIOGRAPHIQUES SUR LE P. DE QUIROGA
Par la mère Marie du Saint-Sacrement.
Le P. Joseph de Jésus-Marie appartenait à la famille de Quiroga et était le propre neveu du Cardinal de ce nom, archevêque de Tolède ; il naquit à Castro Caldelas, du diocèse d’Astorga. Il occupa d’abord un canonicat à la cathédrale de Tolède, mais bientôt renonçant à toutes les espérances du siècle, il revêtit l’habit du Carmel réformé au couvent de Madrid (1593). Ses hautes vertus, non moins que son talent d’écrivain, ne tardèrent pas à le faire distinguer. Partout, et toujours il se montra un ardent champion de la vie mystique en général et de la doctrine de saint Jean de la Croix en particulier.
Entré dans l’Ordre deux ans seulement après la mort de son bienheureux Père, le P. de Quiroga connut tous les religieux qui avaient vécu avec lui, ainsi que les religieuses instruites par lui des secrets de la vie intérieure. De plus, la charge d’Historien  Général de la Réforme, qui lui fut confiée aussitôt après sa profession, lui fournit l’occasion de parcourir les couvents des diverses provinces et d’acquérir une connaissance approfondie de la direction que le Père de la Réforme donnait à ses enfants spirituels. Enfin, chargé d’écrire la Vie du bienheureux Père, il se renseigna de la manière la plus complète sur son existence publique et privée, soit en écoutant ceux qui avaient été ses disciples, soit en compulsant les dépositions données en vue de sa Béatification. Il est difficile, on le voit, de trouver un interprète de saint Jean de la Croix plus sûrement et plus complètement informé.
Le P. de Quiroga a composé un grand nombre d’ouvrages ou opuscules, dont dix-sept se conservent encore. La plupart ont pour but de mettre en lumière la doctrine de saint Jean de la Croix.
Le petit traité qui nous occupe principalement parut lorsque les œuvres du Docteur mystique eurent vu le jour. Le P. Joseph a indiqué lui-même le motif qui le porta à l’écrire. Des objections s’étaient élevées contre la doctrine du bienheureux Père. Il résolut de les réduire à néant par l’autorité des grands mystiques et celle du prince de la scolastique, saint Thomas d’Aquin, L’apologie	ne pouvait être plus convaincante.
Le P. Joseph de Jésus-Maria mourut en 1626, au couvent de Cuenca, laissant la réputation d’un religieux non moins exemplaire que savant.

Joseph de Jésus-Marie [de Quiroga], L’ ORAISON SELON SAINT JEAN DE LA CROIX, SAINT THOMAS D’AQUIN ET SAINT DENIS.
CHAPITRE I. Saint Jean de la Croix maître dans la science mystique. 
La contemplation  qu’il enseigne est celle que S. Denis et les autres Saints nous ont apprise - Il facilite la contemplation qui s’exerce dans la lumière de la foi et avec le secours ordinaire de la grâce - Cette contemplation est le moyen et la disposition aux degrés entièrement surmaturels.
Si notre glorieuse Mère sainte Thérèse fut singulièrement éclairée par rapport à la science mystique très surnaturelle et très haute, comme il ressort des ouvrages qu’elle nous a laissés, notre Père Jean de la Croix reçut, lui aussi, concernant cette science cachée, des lumières divines très abondantes. Elles lui furent versées dans ce degré élevé dont parle S. Thomas, qui embrasse non seulement la connaissance et la contemplation des plus hauts mystères, mais encore leur enseignement, et rend capable d’en instruire les autres en leur communiquant la lumière reçue selon la disposition de chacun. Cette grâce lui fut départie en un degré si excellent, que tout en illuminant l’intelligence de ses disciples, il enflammait leur volonté.
Cette science céleste, le P. Jean de la Croix l’avait acquise par l’expérience personnelle puisée dans l’oraison, et aussi par l’étude approfondie des divines Ecritures et des ouvrages des saints, spécialement de S. Denis, qu’il entendait et expliquait très hautement, en vertu d’une illumination d’en-haut. Don céleste, qui lui fut accordé non seulement par rapport aux degrés sublimes de la contemplation surnaturelle, à laquelle on n’atteint que par une illumination divine particulière, mais encore par rapport aux degrés ordinaires de la contemplation, que nous pouvons acquérir à notre mode humain, par le moyen de la lumière de la foi et avec les secours ordinaires de la grâce, contemplation qui est à notre portée et sur laquelle nous devons principalement appuyer notre oraison mentale, parce qu’elle est un moyen et une disposition adéquate pour les autres degrés plus élevés. Et c’est pour ces motifs que les Saints nous la recommandent si instamment.
Notre bienheureux Père a un don tout spécial pour éclaircir les difficultés de cette science secrète et toute divine, et pour faciliter les moyens de l’atteindre. Ce que S. Denis et d’autres Saints ont dit de cette contemplation en termes obscurs et si abstraits que bien souvent les doctes eux-mêmes ne les entendent point, notre Maitre l’a rendu si souple et si maniable, il l’a exprimé en termes si simples, si clairs et si aisés, que l’intelligence en devient accessible aux ignorants eux-mêmes.
Et cependant, comme cette lumineuse doctrine purifie l’entendement de ceux qui se l’assimilent de beaucoup d’ignorances et de méprises, qui s’étaient introduites dans l’exercice de l’oraison, faute d’étudier ce que les saints en ont dit, comme elle fait briller la vérité et découvre l’erreur - ce qui est l’office propre de la lumière, ainsi que S. Denis lui-même nous le déclare, - il se produit un combat entre les ténèbres et la lumière. Certains maitres spirituels rejettent cette doctrine céleste comme contraire à ce qu’ils ont enseigné jusqu’ici, et il semble que ce soient ceux-là mêmes que S. Denis  a eus en vue quand, après, avoir exposé ce que c’est que la contemplation, - celle-là même qu’enseigne notre bienheureux Père, - il dit à son disciple Timothée : "Dérobe cette doctrine à ceux qui, ne sachant pas chercher Dieu au-dessus d’eux-mêmes, s’efforcent de revêtir de figures connues Celui qui ne peut être connu par aucune figure."
Nous serons donc obligés d’écarter de cette brillante lumière les nuages de quelques objections, que lui opposent ceux qui ont les yeux éblouis par une si grande splendeur. Nous le ferons de crainte que les personnes désireuses de s’avancer vers leur perfection par un chemin si facile et si court, ne soient embarrassées dans leur marche par des ombres qu’il importe de dissiper.
Pour cela, nous répondrons brièvement aux principales difficultés que l’on a formées contre des ouvrages écrits cependant en abondance de lumière mystique et en adhérence très étroite à la doctrine de S. Denis et des autres saints, qui ont été les canaux du Saint-Esprit et sont regardés par l’Église comme des maîtres en cette science. Avec ces docteurs éminents, notre bienheureux Père, bien qu’il ne les nomme pas, est toujours en parfait accord.
Notre but est de mettre la vérité en plein jour et de faire connaître davantage l’esprit merveilleusement éclairé de notre Maitre, surtout à ses enfants, qu’il guide si suavement à la perfection par les sentiers très droits propres à notre Institut. C’est spécialement pour eux qu’il a écrit, bien que sa doctrine s’étende à tous les contemplatifs qui désirent tirer du fruit  de leur oraison.
CHAPITRE II. Trois dispositions nécessaires pour arriver à la contemplation. 
Dieu présent à tous les êtres pour leur communiquer ses biens - Trois qualités dont l’âme a besoin pour recevoir cette communication.
On objecte d’abord que notre Père n’a pas traité d’une façon complète la science mystique, puisque, laissant de côté la méditation, qui se fait au moyen de représentations sensibles, il traite immédiatement de la contemplation divine intellectuelle, abstraite de tout le sensible, alors que le préambule et, pour ainsi parler, l’échelon de cette contemplation est la méditation par représentations sensibles.
Nous répondons que notre saint Père n’a eu en vue que d’enseigner les moyens principaux par lesquels l’âme se dispose prochainement à l’union divine, qui est le but de la vie contemplative et la dernière perfection de l’homme, commencée dans l’exil et consommée dans la patrie, où l’âme raisonnable s’unira à son principe et se reposera dans son centre. C’est dans cette vue qu’il a traité du dépouillement des obstacles qui empêchent l’âme d’être illuminée et de s’enrichir des vertus, puis des dons divins qui la disposent à l’union. En demandant le dépouillement, si nécessaire à cette union, il a imité S. Denis qui, traitant de la manière dont il faut s’approcher de Dieu dans l’oraison pour avoir part à ses dons, indique les qualités dont l’âme doit être revêtue. « Dieu par son immensité », explique S. Thomas en commentant S. Denis, « est présent à tous les êtres pour leur communiquer ses biens ; mais tous les êtres ne sont pas présents à Dieu de façon à recevoir cette divine communication ». Et il marque immédiatement les trois qualités que doit avoir l’âme contemplative pour recevoir cette communication.
1. La partie sensitive doit être pure des affections charnelles et mondaines, parce que la violence des passions sépare la faculté intellective de la contemplation intellectuelle où Dieu se communique à l’âme, et la rabaisse aux choses sensibles qu’elle affectionne. De là, la nécessité des vertus morales, qui réfrènent les passions.
2. Durant l’oraison l’âme doit se tenir revelata facie. Et S. Thomas nous donne cette explication : "Cela veut dire que notre entendement ne doit pas être obscurci par les images des figures procédant de l’imagination, ainsi qu’il arrive à ceux qui ne veulent pas saisir les choses spirituelles au-delà des corporelles, mais qui se représentent Dieu sous un mode connu, ce qui entrave leur ascension vers lui. C’est pour ce motif que S. Denis nous recommande que notre entendement soit à découvert, c’est-à-dire dégagé de toutes les représentations sensibles. 
3. Durant l’oraison notre volonté doit être tournée vers Dieu par amour et dévotion.
Telles sont les trois qualités ou dispositions que ce prince de la théologie requiert de l’âme contemplative, afin que durant l’oraison elle soit présente à Dieu et en état de recevoir son illumination et son influence, vêtement divin nécessaire pour l’union avec Dieu.
C’est à l’acquisition de ces trois qualités que se rapportent tous les ouvrages de doctrine mystique qu’a composés notre bienheureux Père.
Il traite de la première au ler Livre de la Montée du Carmel, où il développe un admirable enseignement concernant les dommages causés par les passions et les moyens de les mortifier.
Toutefois, il faut bien remarquer que lorsqu’il dit que l’âme doit être dépouillée de tous ses appétits, parce que leurs désordres, soit qu’ils procèdent du péché, soit qu’ils naissent de l’imperfection, sont un obstacle à l’union divine, il ne veut pas dire que ce dépouillement est requis pour la contemplation intellectuelle simple, ainsi que quelques-uns le pensent.
Dans l’union en effet, il y a transformation totale de l’âme en Dieu : l’âme, comme le dit S. Denis, cesse d’être à elle-même, pour être tout entière à Dieu. Il est donc nécessaire qu’elle soit affranchie de tout appétit, pour ne plus vivre à elle-même, mais à Jésus-Christ, ainsi que le disait l’Apôtre quand il eut atteint ce degré de l’amour parfait.  Mais pour passer du discours, ou de la méditation discursive, à la contemplation simple, cette mortification totale des appétits et des passions n’est pas requise, puisqu’au contraire il faut, pour en venir là, passer par la contemplation. C’est elle, en effet, qui ouvre la porte à l’illumination divine, qui purifie l’âme de toutes ses imperfections et la renouvelle surnaturellement, en vue de cette divine union. C’est ce que dit très bien S. Denis, quand il enseigne que la contemplation dépouille l’entendement de toutes les représentations des objets sensibles, pour le revêtir de la simple lumière de la foi, qui, en tant que forme surnaturelle, l’adapte à Dieu pour l’unir ensuite à lui. 
Notre bienheureux Père traite de la seconde qualité ou disposition dans tout le IIme Livre, où il enseigne en maître expérimenté, d’une manière a la fois très substantielle, très facile et très simple, la contemplation dans laquelle, suivant S. Denis, l’entendement doit se tenir dépouillé de toute représentation des objets créés, dans une pure extase de foi.
C’est ce qu’explique admirablement S. Thomas quand il dit: "L’entendement ramené à la vérité par une extase de foi, ce n’est pas autre chose que l’entendement" dépouillé de toute connaissance tirant son origine des sens, et "totalement uni à la vérité surnaturelle", révélée de Dieu. Notre bienheureux Père enseigne la même doctrine dans tout le livre de la Montée du Carmel, en vue de communiquer à l’entendement du vrai contemplatif la seconde qualité réclamée par S. Denis pour l’oraison et la communication avec Dieu.
Quant à la troisième qualité, qui est la direction de la volonté vers Dieu par l’amour et la dévotion, notre Maître en traite avec beaucoup de clarté et de justesse dans le IIIme Livre du même ouvrage, à partir du Chapitre XIII.
Ainsi, c’est parce que le but de notre bienheureux Père était de dépouiller l’âme de tout ce qui fait obstacle à l’union et à la communication avec Dieu, et de la disposer ainsi à cette divine union, qu’il parle spécialement de ces obstacles, et non de la méditation. La méditation, il la présuppose, comme la voie qui conduit à la contemplation, ainsi qu’il le dit du reste en plusieurs endroits, et spécialement en parlant des marques auxquelles on reconnaît qu’il est temps de l’abandonner pour passer à la contemplation de foi.
CHAPITRE III. Les trois parties de l’oraison.
La représentation des mystères - La réflexion - L’attention amoureuse a Dieu - Importance de cette troisième partie de l’oraison.
Si notre bienheureux Père dans ses ouvrages ne traite pas directement de la Méditation, mais la suppose comme conduisant à la contemplation, il la faisait pratiquer à ses disciples d’une manière très utile et très judicieuse, non en bloc, comme le font certains maîtres spirituels, mais en la divisant à l’exemple de S. Denis, en trois parties, qui vont perfectionnant l’exercice lui-même, aussi bien que ceux qui le pratiquent.
La première est la représentation des mystères que l’on va méditer, au moyen d’images sensibles formées par l’imagination. La seconde est la réflexion intellectuelle sur les mystères représentés. La troisième est le repos amoureux et attentif a Dieu, où l’on recueille le fruit des deux premières et où l’on ouvre la porte de l’entendement à l’illumination divine pour les effets surnaturels qu’on se propose dans l’oraison, en vue du perfectionnement de l’âme.
S. Denis conseille de passer promptement de la première partie de l’oraison - qui est la plus imparfaite et qui affaiblit la tête si on la continue longtemps - à la seconde, dont le but est de perfectionner la connaissance naturelle, ainsi que l’explique S. Thomas. Et de celle- ci on passe à la connaissance surnaturelle, en entrant dans le repos paisible, calme et amoureux de la foi.
 S. Bernard divise de même la Considération profitable, et après avoir indiqué très clairement ces trois parties, il les gradue en disant que la troisième - à savoir l’attention simple à Dieu - est le fruit de la représentation et de la réflexion ; et que si celles-ci ne conduisent pas à la troisième, elles paraissent quelque chose, mais en réalité elles ne sont rien. La première, en effet, si elle n’aboutit à la troisième, sème beaucoup et ne recueille pas ; et la seconde, si elle n’est pas ordonnée à la troisième, chemine et n’arrive pas à destination, puisqu’elle n’atteint pas son but. Il termine en disant que la première désire, que la seconde respire le parfum et que la troisième goûte l’aliment.
Dans les deux premières parties de l’oraison, l’âme se prépare à prier et à parler à Dieu ; mais si elle ne passe à la troisième, elle ne prie pas et ne parle pas à Dieu : elle se parle à elle-même. C’est ce qu’affirment les maitres de la théologie mystique et scolastique. C’est pour cela que S. Bernard nous dit que la troisième est le fruit des deux autres, parce que là seulement on négocie avec Dieu. Aussi n’appelle-t-il pas la méditation discursive une oraison. Il ne donne ce nom qu’à la considération attentive à Dieu, qui vient après le discours, et où l’âme reçoit le fonds surnaturel qui est le but de la méditation.
Le même Saint dit ailleurs :"Que sert à l’homme de reconnaître par la méditation discursive ce qu’il doit faire, s’il ne reçoit pas dans l’oraison paisible le secours surnaturel et la grâce de Dieu qui le font exécuter? . En effet, comme le dit S. Thomas, "le discours de la raison restera sans effet, s’il ne se termine à la vérité et à la simplicité de la pureté intellectuelle."
S. Denis lui-même, après avoir traité du discours imaginatif et de la réflexion intellectuelle qui le suit, ajoute: "Après toute la réflexion que nos efforts personnels peuvent produire sur les mystères représentés, apaisons les opérations intellectuelles de notre vertu active et, laissant notre âme ouverte à l’illumination divine, plongeons-nous en Dieu autant que cela est possible en cette vie, et cela par la lumière simple de la foi ».
Cette façon de méditer, conseillée par les saints, est celle que notre Père Jean de la Croix enseignait et inculquait à ses disciples; c’est par elle qu’il les amenait rapidement à la contemplation et qu’il les mûrissait à cet effet. Il leur recommandait de donner peu de temps à la représentation des figures formées dans l’imagination, et de ne pas faire de grands efforts pour former ces images, ni pour les retenir une fois formées, ni pour entrer dans beaucoup de détails, parce qu’il en résulte des inconvénients. En effet l’expérience, non moins que la philosophie et le témoignage des maîtres de la vie spirituelle nous enseigne que la puissance ou vertu qui produit ces représentations se sert pour cela des organes corporels, et par conséquent elle se fatigue, et parfois même défaille dans son opération, si elle la continue longtemps. Car lorsqu’une pensée se forme profondément et fortement dans la faculté imaginative et estimative, elle cause une lésion à celui qui imagine de la sorte.
Aussi notre bienheureux Père recommandait-il beaucoup que cette première partie de la méditation s’exerçât avec modération, et seulement en vue de fournir matière suffisante à la réflexion. Il conseillait de prendre un mystère de la Vie ou de la Passion de Jésus-Christ ou un autre sujet profitable, brièvement représenté. Il demandait qu’on sortît promptement des objets corporels et particuliers, pour s’attacher aux spirituels et universels, et qu’on se servît des premiers comme d’échelons pour monter aux seconds ainsi que le veut S. Denis. 
Il tâchait aussi de sevrer promptement ses disciples de cette méditation figurative, de crainte qu’à la longue la fatigue ne survînt, et que d’autre part ils ne se rendissent inaptes à une oraison plus spirituelle. Péril que signalent également les autres mystiques, et où tombent fréquemment les âmes qui ne sont pas guidées dans cette voie par un maître expérimenté.
Dans la seconde partie de la méditation, qui est la réflexion active sur le sujet qu’on s’est représenté, il leur apprenait à approfondir par la lumière surnaturelle le mystère des figures qui s’étaient gravées dans leur esprit. Il recommandait de s’arrêter davantage à cette partie qu’à la première.
S’agissait-il de la Passion de Notre-Seigneur, il leur faisait peser la grande miséricorde du Fils de Dieu, du Dieu qui a voulu souffrir tant d’indignités pour ceux-là mêmes qui l’avaient offensé. A quoi il ajoutait les autres circonstances qu’on conseille d’envisager : qui est Celui qui souffre, l’amour avec lequel il souffre, comment il souffre, etc., puis l’abominable malice du péché, que Jésus-Christ a détesté et pour lequel il a voulu satisfaire par tant d’ignominies et de douleurs. Il leur apprenait à s’unir à leur Sauveur par une compassion pleine de reconnaissance, à déplorer les péchés qu’ils avaient commis et à recevoir les leçons que Jésus-Christ leur enseigne de sa croix comme du haut d’une chaire, afin de reproduire ensuite les vertus qui resplendissent héroïquement en lui. Et ceci revient à ce que notre Mère sainte Thérèse explique au Chapitre XIII du Livre de sa Vie.
Il leur enseignait ensuite à passer de cette réflexion active à une autre plus lumineuse, produite par la motion divine lorsque l’âme s’élève des actes de la raison à la lumière simple de la foi. Il leur disait qu’on en venait là en apaisant l’opération intellectuelle mue de l’industrie propre, l’âme se tenant attentive à Dieu dans l’acte de l’amour. Or, l’acte de l’amour, comme l’explique S. Thomas, n’est autre chose que l’application de la volonté à Dieu comme à son souverain Bien. Et plus cet acte est continué, plus l’effet en est efficace, comme le même Saint le prouve par l’exemple de celui qui s’expose à l’action du soleil ou du feu pour en être échauffé, et qui reçoit d’autant plus de chaleur qu’il s’y expose plus longtemps.
C’est à cette troisième partie de l’oraison, c’est-à-dire au repos en attention à Dieu, qui perfectionne la méditation et en fait recueillir les fruits, que notre bienheureux Père recommandait de s’arrêter davantage, parce que c’est là qu’on ouvre la porte à l’illumination divine et que l’âme se met en état d’être mûe surnaturellement, en vue d’effets également surnaturels. Et par le fait, comme le disent S. Denis et S. Thomas, tant que nous nous appuyons sur notre opération propre, mûe par la raison naturelle, nous sommes à nous-mêmes ; mais lorsque nous apaisons cette opération pour nous transférer au repos de la foi et nous unir par elle aux choses divines, au-dessus de tout ce que l’entendement et la raison peuvent atteindre, alors, disent ces deux Saints, nous nous divinisons et cessons d’être à nous : nous devenons divins. Alors aussi nous recevons les accroissements des dons infus, qui nous détachent véritablement de nous-mêmes et nous unissent à Dieu.
CHAPITRE IV. Nécessité des Vertus pour parvenir à la contemplation.
Dans le repos attentif, 1’âme, une fois ouverte aux illuminations divines, doit porter ses désirs vers l’acquisition des vertus. - L’Esprit-Saint favorise l’âme conformément au mode de son recueillement. - Comment hors de l’oraison il convient de combattre les appétits
désordonnés - S’élever de ce qu’il y a de visible en Jésus-Christ à ce qu’il y a en lui d’invisible.
C’est ainsi que notre bienheureux Père conduisait ses disciples par les degrés sensibles aux degrés spirituels, les disposant à passer de la méditation à la contemplation, de l’aliment des enfants, comme parle l’Apôtre, à l’aliment et à la nourriture solide de ceux qui sont hommes faits dans la vie spirituelle. A mesure qu’ils profitaient, il perfectionnait progressivement leur méditation, leur faisant hâter le pas dans ses parties encore imparfaites, et s’arrêter davantage à ce qu’elle offre de plus parfait. De cette façon, avant même d’avoir laissé de côté les moyens sensibles, ils étaient déjà contemplatifs. Leur méditation se terminait à la contemplation, et avant d’aborder directement celle-ci, ils avaient vaincu la plus grande difficulté qui se rencontre dans la vie contemplative, celle qui fait, au dire des maîtres en la science mystique, qu’il y a peu de contemplatifs, je veux dire : savoir apaiser l’âme en Dieu, afin qu’elle soit illuminée et mise en mouvement par lui. En effet, l’homme est si habitué à agir activement, par son industrie propre et par le mouvement de sa raison, que si on le retire des actes qui en procèdent, il se figure aussitôt perdre le temps, alors cependant qu’il reçoit d’une manière passive l’illumination et l’influence divine, non toutefois communiquée si puissamment qu’elle suspende l’opération propre.
Ainsi c’est dans ce repos attentif que le Père Jean de la Croix apprenait à ses disciples à s’entretenir avec Dieu, non par le discours de l’entendement, mais par la voix des  affections, qui, au dire de S. Grégoire, résonne plus suavement aux oreilles de Dieu que tout autre, et négocie avec lui plus sûrement.
Il leur enseignait aussi l’application de leur volonté et de leur oraison à la mortification de leurs passions et de leurs affections désordonnées, ainsi qu’à l’acquisition des vertus nécessaires pour y arriver. Dans ce but, il leur indiquait deux moyens donnés par S. Thomas pour cet exercice. Le principal est pour l’oraison même ; l’autre, moins essentiel, pour le reste du temps. Le premier procède du secours de la grâce, l’âme se disposant à recevoir ce secours. L’autre vient de l’effort personnel, aidé de ce même secours.	
Premier moyen. Il conseillait que pendant le repos attentif de l’oraison, dans la lumière simple de la foi, alors que l’âme est ouverte aux illuminations et aux influences divines, tandis qu’elle reçoit les accroissements des dons infus, comme parle S. Denis, on portât fortement ses désirs vers Notre-Seigneur, en vue de recevoir de lui les vertus dont on sentait davantage le besoin, et la guérison des vices dont on était plus violemment molesté.
Suivant l’enseignement de S. Thomas, les influences divines se communiquent dans l’oraison suivant le mode de celui qui les reçoit, soit d’une façon particulière, soit d’une façon universelle. A raison donc de ce désir spécialement formé, l’influence divine se communique ce désir. Pour en convaincre ses disciples, notre Maître avait coutume de leur apporter cette doctrine de S. Thomas : que le Saint-Esprit favorise l’âme recueillie suivant le mode de son recueillement. Cette autre parole du même Saint lui était aussi très familière : que "les effets de la grâce divine se multiplient à la mesure des désirs.".
Pour tous ces motifs, disait-il, le vrai moyen d’acquérir les vertus dans l’oraison, est de les obtenir de Dieu au moyen d’ardents désirs, portés sur le besoin spécial qu’on en a. Il blâmait les longs discours dans l’oraison, même en vue de se pénétrer de l’utilité des vertus, disant que c’est un exercice propre à un autre temps et que ces longs discours font obstacle à l’influence divine. Or, c’est de l’influence divine que les vertus infuses reçoivent leur accroissement et leur perfection, ainsi que nous le verrons plus loin.
Second  moyen. Tout le reste du jour, il conseillait de mortifier et de combattre tous les appétits désordonnés et imparfaits, de réprimer les mouvements impétueux qui naissent des passions mauvaises, pour empêcher qu’ils n’éclatent au-dehors en actes désordonnés - ce qui est l’oeuvre de nos efforts aidés de la grâce, - enfin d’ordonner à ce but les dons reçus dans l’oraison.
Pour faciliter cette réforme des appétits, il indiquait divers moyens, aussi prompts qu’efficaces à conduire au but qu’on se propose. I1 en a marqué quelques-uns au Chapitre XIII du Livre Ier de la Montée du Carmel.
Enfin, comme modèle de toutes les vertus, il leur présentait Jésus-Christ, divin exemplaire de notre perfection : "Entretenez avant tout, disait-il, un désir habituel d’imiter Jésus-Christ en toutes choses, en vous conformant à sa vie, qu’il importe de considérer afin de la reproduire et de se comporter en tout comme il se comporterait lui-même.
Cette méditation de la Vie et de la Passion de Jésus-Christ, il enseignait d’abord à s’y exercer d’une manière sensible - bien qu’avec la modération indiquée plus haut,- disant comment il fallait se représenter brièvement par l’imagination le fait ou le mystère à méditer, et passer ensuite aux autres parties de la méditation. Puis, quand ses disciples avaient progressé et acquis les connaissances qui sont la porte conduisant à la contemplation, il faisait à leur égard comme on fait avec les petits enfants à qui l’on apprend d’abord à marcher appuyés sur un petit chariot, et que l’on en prive ensuite, afin qu’ils marchent sans appui.
C’est ainsi qu’il leur apprenait à se déshabituer de l’appui que nous trouvons dans ce qu’il y a de corporel en Jésus-Christ, afin qu’une fois entrés par la porte, qui est la sainte Humanité, ils eussent accès à l’appartement et au but lui-même, c’est-à-dire à la Divinité, en quoi, nous dit S. Thomas, consiste principalement la dévotion.
Dans cette vue, il leur inculquait le magistral enseignement que donne à ce sujet S. Bonaventure, lorsqu’il dit : « Bien que la chair de Jésus-Christ soit la porte donnant accès à la Divinité, qui réside secrètement en elle, néanmoins l’aliment fourni par cette Humanité sacrée n’est pas suffisant à la dignité de notre âme, laquelle ne peut être rassasiée que par Celui qui, sous le voile de la chair, se cache aux regards humains. Il faut donc, durant l’oraison, écarter ce voile autant qu’il nous est permis de le faire, nous tenir à l’écart de ce qui est corporel et humain, et nous plonger, par la pure et simple intelligence, en ce qu’il y a dans ce divin Maître de spirituel et de divin ».
Par une doctrine toute semblable, notre Maître élevait l’entendement de ses disciples de ce qu’il y a de visible en Jésus-Christ à ce qu’il y a en lui d’invisible. Il les invitait à se faire de sa grandeur et de son excellence un concept très sublime, fondé sur la foi plutôt que sur les sens, afin que l’entendement, fermant les yeux à ce que le raisonnement peut lui fournir par rapport à cette souveraine Grandeur, se plongeât, à l’aide d’une autre lumière, dans son incompréhensible immensité. En quoi il imitait S. Denis, qui apprenait à ses disciples à se former du Christ Notre Seigneur un concept supérieur à tout ce que notre entendement peut percevoir en cette vie.
CHAPITRE V. La Contemplation de  Dieu par une notion de foi simple et amoureuse, but de la méditation.
S. Jean de la Croix indiquait d’avance à ses disciples le but vers lequel ils marchaient - Importance du choix des moyens pour arriver à l’illumination divine - De deux dissemblances de notre entendement avec la lumière divine - De la fuite des révélations.
Chaque artisan enseigne à ses élèves non seulement les principes de son art, mais encore les secrets plus parfaits qui s’y rencontrent, afin qu’ils les connaissent d’avance et soient capables de les mettre en pratique quand le temps et les circonstances le demanderont. De même, notre bienheureux Père faisait connaître à ses enfants la fin et le terme où les conduiraient ces débuts de la méditation, à savoir : la contemplation simple de Dieu, par une notion de foi simple, amoureuse et pure. Il leur disait comment par la porte de l’Humanité de Jésus- Christ ils entreraient dans l’appartement de la Divinité, où l’âme se repose comme dans son centre.
Il leur indiquait aussi les marques auxquelles on reconnaît qu’il est temps d’entrer par cette porte au lieu de notre repos, c’est-à-dire de faire l’heureux passage de la méditation à la contemplation, ainsi qu’il l’a marqué aux Chapitres XIII et XIV du Livre II de la Montée du Carmel. Ils savaient dès lors jusqu’où ils devaient diriger la proue de leur navigation ; et avant méme de quitter la conduite de leur maître, ils connaissaient les moyens et la fin de leur Institut et de leur Profession - qui sont ceux de la vie contemplative - en un mot, les sommets où ils avaient à se fixer et à s’établir.
De cette façon, il les garantissait d’un notable dommage et d’un grand obstacle qui se rencontrent en ce chemin, qui est de s’attacher volontairement aux moyens les moins profitables, et cela, parce qu’on ignore qu’il y en a de plus utiles. C’est ce qui advint à cet ancien solitaire, qui toute sa vie avait prié au moyen de représentations matérielles, et qui, lorsqu’on voulut le ramener à une oraison plus spirituelle, se plaignait qu’en lui enlevant ses figures, on lui avait enlevé son Dieu.
Surius rapporte, dans la Vie de S. Jean Damascène, que ce Saint ayant pris l’habit de moine dans le monastère de S. Sabas, près de Jérusalem, il y fut instruit par un vénérable vieillard, son maître, sur la manière de faire oraison. Parmi les premières leçons que ce maître lui donna, il lui marqua deux choses, auxquelles se rapportent la plus grande partie des écrits de notre bienheureux Père.
Première Leçon. Il lui faisait apporter tous ses soins à obtenir que son esprit fût illuminé de Dieu. Pour s’y disposer, il devait s’efforcer de ramener au-dedans toutes les forces sensibles et spirituelles dont il disposait, en sorte que le corps et la partie inférieure de l’âme s’unissent à leur manière à la partie supérieure de l’esprit. Ainsi, ce qu’il y a en nous de sensible se joint en quelque façon à ce qu’il y a en nous de spirituel, ce qui s’obtient par la modération de nos opérations inquiètes et le rejet des figures ou représentations sensibles. L’union de ces trois parties, le corps, l’âme et l’esprit, étant faite, l’esprit peut s’unir sans obstacle à la bienheureuse et très simple Trinité, et le contemplatif est en état de passer de l’état charnel et sensible à l’état spirituel.
Ceci nous montre que dans les noviciats des Pères du désert on mettait en pratique la doctrine de S. Denis concernant la contemplation. Ce Saint, en effet, parle du mouvement circulaire, qu’il dit être l’acte propre de la contemplation, et suivant lequel l`âme se retire de toutes les choses extérieures, entre dans son intérieur, et là rassemble toutes ses forces pour ensuite s’unir à Dieu. Cette disposition, dit S. Thomas expliquant S. Denis, s’obtient en purifiant l’entendement de deux dissemblances qu’il a avec la lumière divine, à savoir la représentation imaginaire des objets sensibles et le discours de la raison sur ces mêmes objets; en réduisant ensuite toutes les opérations de l’âme à la contemplation simple de la souveraine Vérité. C’est cette même doctrine que notre bienheureux Père enseignait à ses disciples et qu’il a laissée dans ses Ecrits.
Seconde Leçon. On apprenait de plus à S. Jean Damascène à se garder de tout désir relativement aux visions surnaturelles et aux révélations des choses cachées, afin de fermer la porte aux pièges nombreux que le démon peut sur ce point tendre aux contemplatifs.
En ceci également notre bienheureux Père insistait beaucoup auprès de ses disciples, comme on peut le voir au Livre II de la Montée du Carmel. Il avait coutume de les affermir solidement dans 1’estime des vertus et de déraciner en eux celle des visions et des révélations. Il a laissé sur cette matière une doctrine si sure et si admirable, qu’on n’en rencontre pas d’aussi achevée dans les autres auteurs mystiques ; car il marque d’une manière claire et précise toutes les notions surnaturelles que les contemplatifs reçoivent d’ordinaire dans l’oraison, et il indique nettement celles qu’on doit rejeter comme dangereuses, celles qu’on peut admettre comme assurées.
Cependant, lorsque ses disciples lui faisaient part de quelques notions surnaturelles qu’ils avaient eues, il les écoutait bénignement ; puis il s’efforcait de les ramener de ces notions distinctes aux communications simples et indistinctes, reçues par la foi, et à ne s’attacher qu’à celles-là. Effectivement, c’est dans ce but que Dieu les présente, ainsi que l’explique S. Denis, et pour qu’elles servent comme d’échelons pour arriver aux communications indistinctes. Par là, il mettait les âmes en sûreté, les détachant des notions distinctes, et en même temps leur faisant recueillir le fruit que Dieu attache à celles qui viennent de lui.
S. Bonaventure en usait de même et donnait le même conseil, non seulement à l’égard des révélations, mais encore relativement aux joies et aux consolations surnaturelles, de crainte que les âmes ne reçoivent avec celles qui viennent de Dieu, celles dont le démon est l’auteur, ou qu’elles n’usent mal des premières par crainte des secondes.
CHAPITRE VI. Des Maîtres Spirituels qui entravent la marche des âmes contemplatives.
Du petit nombre de maîtres spirituels qui entendent les voies de l’Esprit - Malheur d’une âme qu’on applique au travail de l’imagination quand Dieu l’appelle au repos intérieur - S. Paul déplorait déjà l’erreur des contemplatifs qui s’arrêtent plus qu’il ne faut aux premiers moyens - Pourquoi la plupart des contemplatifs travaillent beaucoup et recueillent peu - Plaintes de S. Thomas a ce sujet.
Le P. Jean de la Croix déplorait que parmi tant d’hommes qui se donnent pour maîtres spirituels, il y en ait si peu qui conduisent les âmes contemplatives par le vrai chemin de l’esprit,  et qu’il s’en rencontre tant qui, au lieu de les rapprocher de Dieu tous les jours davantage, les éloignent de lui, et cela parce qu’ils ne les conduisent point par la voie où Dieu les mène, mais par des chemins de leur invention. Dans un exposé des dommages que ces maîtres spirituels causent aux âmes, exposé digne d’être gravé dans notre mémoire, il s’exprime ainsi : "Mon cœur est touché d’une pitié profonde en voyant des âmes reculer au service de Dieu parce qu’elles résistent aux divines onctions, en arrêtent le cours et en perdent le fruit."
Et un peu plus loin : "Le malheur de voir entraver l’action divine sera le partage de l’âme qui se laissera guider par un aveugle. Or les aveugles qui peuvent égarer une âme sont au nombre de trois : il y a le maître spirituel, il y a le démon, et il y a l’âme elle-même."  
Il poursuit : "Parlons d’abord  du premier aveugle. L’âme qui veut avancer dans le recueillement intérieur et dans la perfection doit bien considérer en quelles mains elle se place; car tel maître, tel disciple, et tel père, tel fils. Or, pour parcourir ce chemin, ou du moins pour atteindre ce qu’il présente de plus élevé, et même de médiocre comme hauteur, elle aura toutes les peines du monde à rencontrer un guide capable et doué des qualités voulues. Il faut qu il soit instruit, prudent, expérimenté. Quand il s’agit de direction spirituelle, le savoir et la prudence sont des qualités fondamentales. Mais si l’expérience des voies très élevées fait défaut, le directeur ne saura pas conduire l’âme que Dieu y fait entrer, et il ne comprendra même pas qu’elle marche par ces voies. Nombreuses sont les âmes auxquelles de tels maîtres spirituels font ainsi le plus grand tort. Comme ils n’entendent rien aux voies de l’Esprit, ils font perdre à ces âmes l’onction de ces délicats parfums au moyen desquels l’Esprit-Saint les dispose à son action. Ils les conduisent par des méthodes vulgaires, dont ils se servent pour eux-mêmes ou qu’ils ont trouvées dans les livres, et qui ne sont bonnes que pour les débutants. Comme ils ne savent gouverner que ceux qui commencent, - et encore Dieu veuille qu’ils le sachent ! - ils ne permettent pas aux âmes de dépasser ces premières méthodes dis- cursives et imaginaires, qui n’élèvent jamais une âme au-delà de sa capacité naturelle et qui ne sauraient mener loin."
La grandeur du dommage subi par les âmes et la douleur qu’en éprouve notre bienheureux Père remplissent tout ce long discours. Bien grand, en effet, est le tourment infligé par les maîtres spirituels, quand Dieu appelle d’un côté et que le directeur appelle d’un autre : Dieu à la pureté, à la simplicité, au repos de l’esprit, le directeur, au contraire, au mouvement de l’imagination et au travail inquiet de la raison, qui contrarient dans l’âme la très pure communication de Dieu. C’est ce que S. Thomas démontre parfaitement. 
L’Apôtre S. Paul ne se lamentait pas moins de voir les personne d’oraison perdre un temps considérable en s’arrêtant plus qu’il ne convenait aux premiers moyens. C’est ainsi que s’adressant aux contemplatifs - c’est S. Denis, son disciple, qui l’affirme dans son Epître à Tite, disant qu’il a entendu l’Apôtre traiter ce sujet de sa propre bouche, - il dit dans son Epitre aux Hébreux : « Lorsqu’en raison du temps, vous devriez être maîtres, vous avez encore besoin qu’on vous enseigne les premiers éléments de la parole de Dieu. Ainsi, vous êtes devenus tels qu’il vous faut du lait et non de la nourriture solide. Or quiconque se nourrit de lait, est privé des paroles de la Justice, parce qu’il est encore petit enfant. Mais c’est pour les parfaits qu’est la nourriture solide, pour ceux qui ont habituellement exercé leur esprit au discernement du bien et du mal. »
S. Denis, expliquant ce passage dans son Epitre à Tite, son condisciple, dit que l’Apôtre appelle lait, aliment liquide et peu substantiel, celui que l’on tire de la méditation des objets sensibles et distincts, et nourriture solide et substantielle celle qui nous est communiquée dans la contemplation intellectuelle, simple, des choses divines. Dans sa conclusion, l’Apôtre nous enseigne que lorsque l’âme a l’habitude de la méditation, elle est apte à laisser de côté le lait des enfants, pour passer à l’aliment solide. En même temps, il nous apprend que l’âme tire peu de substance du lait des enfants, et que, tant qu’elle continuera à s’en nourrir, elle restera petite et imparfaite. Chose qui se vérifie clairement en beaucoup de personnes qui, après dix et vingt ans d’oraison imaginative et discursive, semblent n’avoir pas fait le premier pas dans la vertu.
Les grands maîtres de la science mystique sont du même sentiment. Ils déplorent que, faute d’une conduite sage et expérimentée, la plupart des contemplatifs travaillent beaucoup, animés qu’ils sont de bons désirs, et néanmoins recueillent fort peu.
L’un de ces maîtres, homme docte et de grand expérience en matières spirituelles, Jean Tauler, parlant de la contemplation intellectuelle de foi, qui est le moyen le plus proche pour l’union divine, se lamente ainsi d’une telle perte : "Cette contemplation, dit-il, est le chemin raccourci de toute sainteté, par lequel on atteint facilement le but suprême de la vraie perfection. Et cependant, sur mille qui s’adonnent à 1’oraison, a peine en est-il un qui y tende véritablement, chacun perdant son temps et ses forces en des moyens de peu de valeur. La plupart passent de longues années sans faire aucun progrès dans les voies de l’Esprit parce qu’ils dédaignent pour leur malheur ce bien incomparable."
Mais qui portait plus impatiemment semblable perte et sentait un plus vif regret en voyant que, faute de maîtres expérimentés, une foule de personnes ayant de bons désirs passaient de longues années à se briser la tête avec peu de profit, c’était S. Thomas . La peine qu’il en ressentait le pressait si fort, que, tout modeste qu’il était par tempérament lors même qu’il s’adressait aux païens et aux hérétiques, il oubliait, ce semble, cette réserve quand il était question d’une perte si déplorable et si commune, que souffrent les contemplatifs. Ecoutons-le à ce propos: "Grand aveuglement et folie profonde que celle de tant de gens, qui sans cesse cherchent Dieu, qui soupirent continuellement pour	lui, qui crient sans relâche vers lui dans la prière, alors que, selon la parole de l’Apôtre, ils sont eux-mêmes le temple du Dieu vivant, que Dieu habite véritablement en eux, puisque leur âme même est le trône où il repose sans cesse: Qui donc, si ce n’est l’insensé, cherche hors de chez lui l’outil qu’il sait y être enfermé ? Et qui peut se servir utilement d’un outil qu’il cherche de tous côtés ? Qui se trouvera réconforté d’un aliment dont il a faim et qu’il ne goûte jamais ? Telle est pourtant l’existence que mène un juste qui cherche Dieu sans répit par les raisonnements de la méditation, et ne jouit jamais de lui dans le repos de la contemplation. " 
Ainsi parle S. Thomas. Rien d’étonnant donc si notre bienheureux Père éprouvait la même douleur et exprimait de si amers regrets, puisqu’il était conduit par le même Esprit.
CHAPITRE VII. Du moment où les âmes doivent laisser de côté les actes discursifs des commençants.
De l’habitude de la méditation - Deux points constituent cette habitude
: la connaissance et l’amour sensible - Très peu d’actes suffisent pour acquérir la connaissance - L’acquisition de l’amour sensible demande un peu davantage - Combien il est important de tenir compte de l’appel de Dieu - La contemplation de foi, participation à celle des Bienheureux.
Puisqu’au dire de 
µµµrrêt Mu !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
l’ Aetre, ceux qui ont l’habitude de la méditation de manichre à faire la distinction entre le bien et le mal - méditation qui doit avoir pour objet la Vie et la Passion de Jésus-Christ, ainsi que les fins demières - sont aptes à passer à- la contemplation, il convient, pour éclaircir davantage la doctrine de notre bienheureux Père, de dire quelque chose de la substance de cette habitude.
Il nous en parle lui --nome au Chapitre XIII du Livre de la Montée du Carmel, après avoir indiqué plusieurs marques qui montrent que l’ ame es ap e e la contemplation: "Quand cee marques se rencontrent dans
une eme, dit-il, elle possède l’esprit de la méditation:, en substance et en habitude. Le but de la méditation discursive sur les choses div‑
ines est d’en retirer quelque connaissance et quelque amour de Dieu.
Chaque fois que l’ àme obtient cette connaissance amoureuse, c’est un
acte qu’elle produit, et comme des actes rpetés, quels qu’ils soient,
finissent par engendrer une habitude, ainsi un grand nombre d’actes de
connaissance amoureuse finissent, gràce à la continuation, par former dans l me une habitude. Cette connaissance, Dieu la produit souvent en elle sans le secours de ces actes de la méditation, ou du moins sans
qu’un grand nombre de ces actes aient précédé, et il la met sur-le-champ en-contemplatioureuse."
S.Bonaventure, parlant de l’acte de la connaissance, dit que c’est le premier fondement dont nous pouvons nous aider, pour nous élever ensuite à la contemplation qui se fait sans l’appui des objets créés,
mais par la luni&re de la foi et l’illuminati-on divine. (I).
Lorsque notre bienheureux Pore nous dit que la substance de l’habitude de la méditation consiste dans la connaissance amoureuse, il indique les deux points qui constituent cette habitude: la connaissance et l’amour sensible. La première se rapporte à l’entendement, la seconde à l’ af fection. Pour acquérir l’habitude de cette connaissance,
peu d actes suffisent, parce que lorsque l’ énonce d’ une verité a de lui- meme une fermeté et une certitude indubitables - comme sont les vArites de la foi et celles qui se démontrent par elles-m mes, ~- il faut très
peu d, actes pour que l’habitude se forme. C’est ce qu’enseigne S.Thomas (2) . Or les vérités sur lesquelles s’exerce notre méditation sont de cette nature, puisqu’il s’ agit de la Vie et de la Passion de Jésus- Christ, de la mort, du jugement, des peines de l’ enfer de la gloire
du ciel. Il ne faut r(onc pas grand temps à celui qui s y exerce fréquem- ment pour en acquérir l’habitude. Ainsi, tour ce qui regarde la connais- sance, l’ame est promptement assez faite a la méditation pour passer a la contemplation.
Du cót de l’affection, il y a plus de difficulté. En effet, pour à
arriver	l’aptitude nécessaire, il faut que 1 appétit sensitif, qui
correspond $ 1 imagination, se dispose par la douceur de la méditation a suivre, comme parle S.Denis (3), le mouvement de la volonté qui se porte vers les choses divines, et qu’il s’adapte à elles à sa maniere.
(1t)	ae s  t uni ca p ost jvst. Theol. ad med.
(2) 1. Sent., Di st. 17, Q uae st. 1, art 3.
(3) Epist. ad Tituig, cire. mediug.
C’est ce qu’indique notre Maftre quand il dit:"Ce qui convient aux commençants, c’est de ra diter, de produire des actes discursifs. Dans ces débuts, 1 ‘ aine a besoin qu’on lui foumisse un sujet sur lequel elle puisse s’exercer et tirer profit de la ferveur sensible que prés- entent les choses spirituelles. Par là, elle habitue ses sens et ses appétits aux choses de l’espri-t Attirés par cette saveur, ils se detachent de ce qui est du siecle. (1).
Pour l adaptation de 1’ appétit sensitif, S.Bonaventure estime que c’est assez d’un mois ou-deux de méditation et de l’exercice d’aspiration à Dieu, qui s’y pratique. (2).	-
Mais quand Notre-Seigneur favorise les nouveaux contemplatifs de recueillements savoureux infus, procédant de l’influence que S.Denis appelle d ffusive, parce qdelle se répand de la partie supérieure a l’inférieure comme par redondance, mil faut alorsbien moins de temps. C’est ce que notre bienheureux Pore a dejó indique dans les
paroles citées plus haut, parce que ces recueillements pleins de suavité murissent plus promptement l’appétit. Ce sont, dit encore S.Denis, des appels de Dieu pour attirer l’île au-dedans d’elle-méme, là oú Dieu tient avec elle ses amoureux colloques et ses retours d’amour. Par la, il la prend en quelque sorte par la main, la retirant de la multiplicité et de la division des actes de l’imagination et de la
raison, pour l’amener a la connaissance intellectuelle, pure et simple, et a la lumière de la foi.().
quand l’âme ace qu’il lui faut en fait de moyens sensibles, elle n’a plus envie de méditer ni de discourir, et c’est la une marque tres assurée qu’elle est apte à passer ë, la contemplation.
d’avancer •a,r leur mot en de vertu en vertu usqu’ à contempler le Dieu des dieux dans ion.	ame etant arrivee a gouter en chaque degré
la nourriture qui lui convient, elle cesse d’y avoir du goût, parce- qu’elle est dispose à monter au degrê suivant.
C’est cette doctrine que notre bienheureux Pre nous enseigne au Chapitre XII du Livre II , de la 1úlontge dom, Carmel, lorsqu’il dit: "Pour entrer dans la voie de 1 esprit, qui est la contemplation, l’ aime spirituelle doit quitter la voie imaginative de la méditation sensible au temps où elle n’y trouve plus de gout et ou elle se sent incapable de discourir. Cette absence de goût et cette impossibilité de discourir
1
ont deux causes, qui , à le bien prendre, n’en font qu’une. La première c’est que l’âme a re su en quelque manière tout le bien qu’elle pouvait tirer des choses de Dieu par la voie de la méditation et du discours
Ce qui l’indique, c’est son impuissance à mediter et à discourir, comme aussi la	du goût et de la saveurqu’elle y rencontrait,
alors qui elle n avait pas epuise la grace qui s’y trouvait pour elle. D’ordinaire en effet, quand l’âme reSoi t un bien spirituel, elle goûte le moyen qui le lui procure, parce que ce moyen lui est profétable, et ce serait merveille qu’elle goutat un moyen qui ne lui profite pas...
La seconde cause, c’est que l’âme possède maintenant l’esprit de la méditation en substance et en habitudes"
L.raison donc pour laquelle medite er lui est devenu impossible c’est qu’elle n’y rencóntre plus ni saveur ni profit.
Hugues de Saint Victor applique a ce sujet les paroles de Da-vil:
I1,_ _a	ose  de de_ s s .!
(1) Vive Flamme d’amour, Strophe III, Tome III, p.9é. ,oeuvres de S.Jc .n de la Croix. Trad. par la Mère Marie du Saint Sacrament.
(2) Prolog. ad Myst. Théol.
(3) Ubi supra.
(4) Ascensiones in corde suo disposúit in valle lacr marum. virtute in virtutem • videbitur Deus de orulm in Sion.
.Ibunt de Ps . LXXXI I I , 8. T
La doctrine de notre tiére sainte Thérse concorde bien avec celle de notre bienheureux Pe’e. Parlant des mêmes aptes a passer de l’oraison discursive à celle de simple vue, elle dit: "Il est certain qu’ aprôs avoir cté élevée e la contemplation, relue se trouve dans l’ im puissance de discourir comme auparavant sur les mystc`res de la Passion et de la Vie de Jésus-Christ. La cause, je l’ ignore, mais le fait est qu’ ordin - airement l’esprit se trouve ensuite peu capable de la méditation.. Dans la m’dition tout consiste	chercher Dieu; une fois qu’il est trouvé
et que l’ àme~ a pris l’habitude de ne plus le chercher que par les actes de la volonté, elle ne veut plus se fatiguer en faisant agir l’entendement. Je crois aussi qu’ une fois la volonté enflammée, cette généreuse puissance voudrait, s’il ‘était possible, se passer du secours de l’entendement." (I )
Elle conseille ensuite la, connaissance de simple vue, appuyée sur les mysteres de la sainte Humanité; car pour ce qui est de la contemplation de la Divinité exerce uniquement par la lum.iè’re de la foi, avec le secours ordinaire de la grace - c’est-à-dire en un miroir et
en énigme, comme parle S.Paul (2),- elle n’eut personne pour l’en instruire avant qu’ elle entrat en relation avec notre bienheureux Péri et son compagnon.(3). Ainsi, toutes les fois que dans ses livres elle nomme la contemplation, elle entend parler de la. contemplation totale‑
ment infuse.
Nous savons maintenant ce que c’est l’habitude de la n_éditation , et comment quand une ‘âme ~ l’a acquise, elle est apte à passer , la con- templation. Nous savons etalemen t que, pour 1 acquérir, le temps com si(l rable qu’on y emploie d’ordinaire n’est nullement requis. Aussi,
il nous est facile de comprendre avec combien de raison notre bienheureux Père se plaienai t des maîtres spirituels qui se mettent peu en peine de garder leurs disciples d’une si grand inconvénient.
Pour lui, il po sédait en un degrg trCs rare le don de conduire les eues contemplatives et de les faire passer promptement de l’enfance spirituelle a l’ age parfait de la vertu. Il pénétrait avec facilité Ceux points sans la connaissance desquels les r_a.itres spirituels sort incapables de guider súrement les eues. En premier lieu, il distinguLit à quel degré se trouvait chaque amie. En second lieu, il discemait la voie par ou Dieu la conduisait, afin de la guider par cette voie he!- - eusement et	rement.
e	Aussi avait-il en horreur ces maîtres qui, sari
examiner les appels de Dieu - qui ne manquent jamais de se manifester en toute eme détachee - veulent les adapter toutes à leur mode à eux, mode commun et vulgaire, et les réduire toutes fi un méme niveau, parce qu ils ne connaissent qu’un seul chemin, et un chemin peu spirituel et encore moins profitable. S’addressant à ces directeurs, il leur donne l’admirable enseignement que voici:
"Combien souvent arrive-t-il que Dieu r~ and dans u’âme
ontera lat-
onb~.en ouvent a, ve il q	p	~	p
ive une de ces délicates onctions, faite de connaissance amoureuse, sereine, pacefique, solitaire, bien éloignée du sens et du raisonnement,
qui prive l’ ire du pouvoir de méditer et de réfléchir, qui ne lui laisse Bouter ni les choses d’ en-haut, ni les choses d’ en-bas, parce que Dieu la tient tout occupée de cette onction solitaire qui incline à l’ oisiveté et à l’isolement.
"Or voici que se présente un de ces mattres spirituels qui ne savent enseigner qu à se servir des puissances pour frapper et marteler à la manière des forgerons. Comme il ne connaît pas autre chose et que toute sa science se réduit a l’ exercice de la méditation, il dira: Allons! laissez tout celai C’est pure oisiveté et perte de temps. Prenez un sujet, méditez, produi sez des actes. Mettez en oeuvre tous les moyens dont vous disposez: le reste n’est qu illuminisme et fantasmagorie.
(1	Chateau Interi eur, VIe Demeure, Chap. VI I .
(2) Per s •eculuu in	ni mati. (I Cor. , XII I, 12. )
(3) S.Th rese eut auprès d elle, au monastère de l’Incamation d’àvila, S.Jean de la Croix et le P. Germain de S.Iiathias de l’annee 157e a l’annee 1574. La remarque que fait ici le P. Joseph de Jésus-Marie ne manque pas de justesse. Il est ban, cependant de noter que la composition
	du Chateau Intérieur est postérieure a cettepo  ue.  	
"Les gens de cette classe n’entendant rien aux degrés de l’oraison. et aux voies spirituelles, ne s’apercoivent pas que ces actes qu’ils exigent de l’ame, elle lès a déjà produits, et que cette voie diseur )cive, elle l’a déjà parcourue, puis qu’elle est parvenue à la négation
de tout le sensible. i .Voici un voyageur qui a foumi sa route et est
arv	a. terme. e	il s’obstine amarcher  encore pour y arriver, enu au	me.	1	ob tins	p	y	, outre
*-qu il se rendra ridicule, il ne fera plus que s’ éloigner du but atteint.
"Mais les directeurs dont je parle ignorent ce que c’est que le recueillement et la solitude spirituelle, oú Dieu imprinîe en l’ llne les onctions si élevées dont nous traitons. Ils y superposent ou y entremélent des onctions vulgaires, c’est-à-dire des méthodes inférieures, qui consistent à faire travailler l’ âme. Et cependant il y a autant de différence de l’un à l’autre que d’une oeuvre humaine à une oeuvre divine, du naturel au sumaturel. D’un coté, en effet, Dieu opere sur- naturellement dans l’ âme ; de l’autre, l’ ante opère naturellement. Et le pire est qu’en voulant exercer son opération naturelle, 1 arase perd la solitude et le recueillement intérieur, et par conséquente-l’ ceuv re sublime que Dieu accomplissait en elle. Ce ne sont plut’ que des coups frappés sur une enclume. D’où il suit que l’âtre voit 1 opération. de Dieu ruinée en elle et ne tire aucun profit de ce qu’on lui"impose. " (1) .
S.Grégoire de Naziance formulait les me-mes plaintes au sujet des directeurs qui ignorent les voies spirituelles par où Dieu attire les âmes contempletives a l’union avec lui, et qui se font les tyrans de ces âmes. "Si le titre de médecin et de peintre, dit-il, se donne ceux-le. seulement qui ont appris à discemer les maladies, à mêler les couleurs et à dessiner les figures, comment osent-ils prendre le titre de maîtres et de gouvemeurs des âmes, ceux qui n’ont pas étudié l’art de ce gouvemement?"
Certes, dirons-nous, ils n’ont jamais entendu parler de cet enseignement de S.Thomas:"La connaissance de Dieu s’acquiert d’abord par la connaissance des objets créés. Mais une fois qu’on connaît Dieu de cette maniere, il faut avancer dans sa connaissance, non plus par ce3 hèmes objets, mais par lui-meme et par la lumière qu’il nous communique pour âtre mieux connu de nous,"(2)
Et ailleurs le mème Saint dit encore: "Il y a deux sortes de contemplation: la contemplation philosophique par le raisonnement, qui a éte pratique des philosophes, et la contemplation de foi par la révélation divine, qui est propre aux chrétiens."(3)
Plus loin, après avoir montré combien la première est insuffisant et imparfaite, il dit de la seconde: "Il est une autre contemplation, celle des emes qui voient Dieu en son Essence, et celle-là est parfaite
et propre aux Bienheureux dans la Fatr e. L’homme peut y participer en
r
cette vie par le moyen de la lumière defoi. Or, il convient que les objets qui se referont a la fin s adaptent e: cette fin, et que l’homme, dans l’état de ‘ la vie présente, soit guidé vers cette contemplation par une connaissance qui nerocède des créatures, mais iiiun diatement de l’illumination divine:’( 4)
Par oú il montre combien notre contemplation par la lumière de la foi, en cette vie, est semblable a celle des Bienheureux dans la Patrie. En effet, ainsi qu’il l’explique ailleurs, telle est la ressemblance entre la lumière de foi et la luniiire de gloire des Bienheureux, que ce qu’ils voient, nous le croyons, et ce que nous croyons, ils le voient.
( 1) Vive Flamme d’amour. Str. I II .
(2) Cognitio Dei ac• uiritur uidem er alia • sed •ost• uam am coinosci ur
non	- 	•. r. =	r sed  er seipsum. (2-2, + uaesú. ~7, art.3• )
Sent. I.Sent. Prol. , art. 1 .
(4) Ibid.

CHAPITRE VIII
ncessit’  pour les contemplatif s
de purifier leur entendement des images sensibles.
Comment on sevre les àmes des m&litations sensibles - De l’ill‑
umination par le don" de Sagesse Du retranchement des operations in‑
tellectuelles - Ce que c’est que contempler Dieu revelata facie, -
De deux sortes de contemplation.
Notre bienheureux Père insiste beaucoup dans ses écrits, et spécialement au Livre II de la Montée_ du Car î ,, sur la nécessité de
severer les àmes des méditations sensibles, dans lesquelles notre
noble entendement se rebaisse à des objets qui lui sont inferieurs,
en góutant la saveur des chosecréteg. Bien que l’entendement s’en scUve
pour aller à Dieu, le Seigneur’ veut l’en trouver sparé pour lui com‑
muniquer ses divines illustrations, car il a dit par le Prophete Isaïe: A qui enseignerai-je la	sciences A ceux Qui  sont sevras de lait _et c~ui
ont ouitté la maÎe1le7 T T. ‘ Cfes.t. a-dire s.’ ceux qui Ont laissé les-
bhô$es sensiblès . et lèurs-images, qui ne sont que le lait des enfants,
dont parle l’ Apótre.
A ceux qui ont étk sevrés de la sorte, Dieu communique la saveur
des divines perfections en elle-mémes, et cela par le moyen du don de
Sagesse. Or l’illumination de la Sagesse, ainsi que l’explique S. Thomas,
est toujours accompagn°ee de la lumière simple de la foi. et en effets
eeaucune de ces illuminations surnaturelles n’est di.; cursi ire, aucune ne
s obtient ni ne s’exerce par des raisonnements et des discours, à la
façon des sciences humaines; toutes se reçoivent de Dieu en repos atten‑
tif et en operation surintellectuelle, De là vient que le mé=e Sain
nous assure 1que la sagesse acquise réside dans la partie supérieure de
l’esprit, la. où l’intelligence ne divise et ne compose point.
S.Bonaventure applique a cette doctrine reçue parmi les saints ces paroles du Cantique, dans lesquelles l’Epoux céleste s’adresse à
l’ brie contemplative, apte à cette simple et tranquille opération, et lui dit: Love-toi,, hàte-to i.,  gnon amie;  car_ fie_ t:ex e_- .t .iller la vii
est arrivé. (2) . En effet, de mame qu’on émonde les sarments de la v ne ,
afin qu’elle porte plus de fruit, ainsi dans la contemplation on retran‑
che les.-.discours qui mènent a la connaissance de Dieu par les images
des créatures, afin que l’entendement puisse titre plus hautement illuminé,
S.Bonaventure continue, en poursuivant l’application: "Toutes `es
fois que nous voulons nous lever sumaturel) errent, pour participer
la lumière divine en elle-mcme, autant de fois devons-nous retrancher
les opérations intellectuelles de la connaissance personnelle, comme l’ enseigne S.Denis. Nous devons retrancher de nome les représentations
des objets crés, parce que, dans l’exercice surintellectuel, les opérations intellectuelles procédant de la raison et les formes ou représentations qui sont comme la sphère ()Il se meut la raison, sont reputées des ombres et des obstacles."(3).
7 Ab acta.
(1) Quem doceltbit scienti _J Et  auer inte lirere faciet a d t
a lacte avul s os ab uberibui  . X I s . , XXvi I I , 9
L’Apótre nous enseigne la mAme doctrine lorsqu’il dit qu’il contemplait Dieu revelata facie ou revelata ientp, ainsi que le déclare son disciple S.Denis et que l’explique S.Thomas. "Contempler Dieu en
ayant la vue intellectuelle degagee des voiles, dit ce demier, c’est dire que notre entendement n’est plus assombri par l’ obscurité des representations qui procèdent de l’imagination: inconvénient auquel sont condamnés ceux qui ne veulent pas recevoir les impressions spirituelles au-dele- des corporelles, ce qui les arrete dans leur ascensiai vers Dieu."(1).
Ainsi, ce sont ces ombres et ces obstacles que notre bienheureux ère travaillait a ecarter, afin que l’entendement, délivré’ de la prison des représentations sensibles, et voler à Dieu `et étre illumine de ses divines splendeurs.
Afin de conn itre plus parfaitement l’intime communication avec Dieu qu’il enseignait, fondé sur la vraie théologie mystique et scol‑
astique, il faut bien remarquer que diaprés la doctrine de S.Thomas et
celle de Richard de Saint Victor (2), il y a deux sortes de contemplat-
ion surnaturelle. L’une est accordée de Dieu selon notre mode humain,
par le moyen de la lumijre simple de la foi et des secours ordinaires
de la gr ce. Et celle-la, nous pouvons l’exercer toutes les fois que
nous le voulons, de urane que nous pouvons produire tout autre acte de
foi avec Ces mêmes secours. On y est illumine surnaturellement par
le don de Sagesse, `également selon notre mode humain. "Illumination,
dit S.Thomas, qui n’est refusée à aucun de ceux qui sont en état de
uahce, s’ils savent se disposer à la recevoir."().
L’autre est plus eleve et pnccé’dée de secours particuliers plus
efficaces; elle produit une illumination supérieure a celle du don de
Sagesse; elle bleve l’eme a une connaissance et a un amour de Dieu au-
dessus de notre mode humain. L homme ne peut y atteindre que lorsque
Dieu lui en fait la gr ace, et -ce serait orgueil d’y pretendre par nos
efforts personnels. Cette pretenti on, notre Mere sainte Thérése la
blàme a diverses reprises, et c’est dans ce sens qu’il faut entendre
cette parole qu’elle a écrite:"L’ame ne doit pas s’elever si Dieu ne
l’eleve."(4).
De m me e que dans cette seconde contemplation plus e evee et plus
heureuse, Notre-Seigneur a rendu notre Sainte Lere une mai resse divine‑
ment éclairées et lui a communiqué la connaissance de mystéres nombreux
et sublimes, comme on le voit dans ses ouvrages; de mie, dans cette
autre contemplation, exercée selon notre mode humain, comme en un miroi
et en énigme, c’est-a.-dire par un concept surintellectuel, forme
notre mode et dans l’obscurit de la foi-- contemplation qui n’est
refus* personne - Dieu a rendu notre bienheureux Pe`’re Jean de la Croix
un martre éminent, ainsi que le prouvent ses ouvrages et l’expérience
qu’en ont fait ses disciples.. .
C’est cette demière contemplation qu’enseigne et inculque avec
tant d’ insistance S.Denis, spécialement au Chapitre I de la Théologie  Mystique. S .Thomas et les autres commentateurs de S.Denis l’ont entendue
de m’ene . L autre n’ étant pas en notre puissance, on ne saurait y pra - endre pour-soi-meure ni l’ inculque aux autres.
C’est aussi de cette méne contemplation, enseignée par les Apótreq que nous avons parlé jusqu’ici.
(1) Sup. Cap. III de Div. Noms.
(2) S.Thomas: 3 Sent. , Dist. 34, Q. 1 , art. 2-Ricardus : Lib. IV. De Contçuul. Cap. XXI I I .
(3) 2 - 2 Quae s t. 45, art. 5.
(4)’e écrite Laar elle-mL:ne, Chap.XII.
CHAPITRE IX.
Comment les ânes arrivées à la conteur latio doivent éviter les  actes particuliers.
Les puissances de l’âme réduites à un acte général et pur L’âne entre en participation de Dieu-meme - De l’acte supréme de l’intelligence - Comment l’âme contemplative èe comporte par rapport
à l’Humanité de Jésus-Christ -- Pourquoi les puissances ne peuvent trouver de repos dans les actes particuliers.
Quelque-s personnes peu expérimentées dans la vraie théologie mystique ont incriminé certains passages des écrits du P.Jean de la Croix. Pour éviter que la lumière ne passe pour obscurité et teriebrea,
  trois   de ces     
j
• expliquonsce passages.
Notre Père dit au Chapitre XI du Livre II de la Montée du Car;ul "A mesure que l’âne se spiritualise, ses puissances produisent moins d’actes particuliers. L’âme va s’établissant dans un seul acte général et pur, et ses puissances cessent d’avancer vers le terme, qui est désormais atteint. De mène, les pieds s’ arretent quand le voyage est achevé... Il faut apprendre	ces personnes à, se tenir dans le repos,
en amoureuse attention a Dieu, sans se soucier de l’imagination et de son opération. Ici, les puissances se reposent et n’agissent plus; ou si parfois elles agissent, ce n’est ni par force ni par un raisonnement
cherché, c’est en suavité d’amour et beaucoup plus sous lé motion div- ine que sous la pousse de l’industrie personnelle."
Notre bienheureux Père a résumé en ces quelques lignes ce que les Apotres et les Saints nous ont di t sur ce sujet. Pour ce qui est des premiers mots: A mesure cul  l’ ame se spiritualise  ses puissances,
produi • ~• - ‘ •	‘ 	: s particuliers. L’ me vs’établissant   dans ui 
seul acte général et pur, personnene peut en révoquer en doute l’exactitude, personne ne peut nier que cesoit là l’acte de la divine contemplation, dans laquelle l’âme entre en participation de Dieu meure.
En effet, comme l’affirment Hugues de Saint Victor, S.Bonaventure et tous les grands maîtres de la vie mystique, l’acte de la contemp.tion, dans lequel l’entendement s’applique immédiatement à Dieu pour recevoir de lui, comme en leur source même, l’illumination et l’influence divines, n’est autre chose que l’intelligence pure, c’est-à-dira
1 acte supremo de l’entendement.(1). Dans cet acte, enseigne S.Thomas, il n’y a ni composition ni division des objets distincts et particulier autour desquels se muet le discours de la raison, il n’y a que des concepts universels et indistincts.(2).
En cet acte donc on se représente Dieu, non sous une notion distincte et connue, mais au contraire sous une notion immense et inconnue, comme le dit S.Denis,(3), notion d’une excellence qui surpasse tout ce que l’entendement peut connaître. Si au contraire l’entendement se représente Dieu sous la similitude du soleil, du ciel, ou de quelque autre chose grande et admirable qui nous est connue, il ne s’adapte
plus a la lumière divine; il quitte son o2ération surintellectue.ile dans 1’ umi ÿre de la fol, qui l’adaptait a la lumière divine; il aband-
onne l’acte de l’intelligence pure, dans lequel il participait immódiatoment a Dieu, et recevait sa divine illumination avec l’influence doe dons infus, et il descend à l’acte inférieur de l’entendement, exerce suivant le raisonnement humain et l’effort de la lumière naturelle. En effet, quand il y a comparaison d’un un objet a un autre, il y a raisonnement, et par le moyen de ces objets sur lequels il raisonne, l’éntendement place des entre-deux entre son opération et la lumière divine.
(1) Hug., Lib.II De Arca,, cap.VI - J.Bonav. Itinerar um,III,Dist.4,
art.) •
(2) : uodlibet, 5 , art.9. (3) Cap. u, p.1 De Div. Norq.

S’il y arrive que dans cet acte suprérae de l’ intelligence, il se
m le quelque notion de ce qui a fait l’objet de 1a- -méditation dans les actes infrieurs, par exemple de l’Humanité du Christ Notre Seigneur, en vue de foumir à l’ àme un motif d’ amour et de gratitude, elle doit envisager cette notion d’une manière universelle, et comme proposition détachée de la substance des raisonnements précédents.
Ainsi que l’ aff irment ces auteurs, tous les souvenirs qui viennent se r éler à cette contemplation doivent lui rtre proportionnés et s’exercer d’une fa2on simple et universelle, comme serait par exemple:
Un Dieu mort,: Un Dieu flagellé: Un Dieu consjx: Et autres concepts du méme genre, sans autre discours ni composition plus distincte.
Comme ces concepts détachés procèdent de l’habitude acquise de
la méditation, toute la substance des méditations précédentes s’y trouve contenue, mais plus enflamin e, plus spiritualisée, semblable à une quintessence passée par de multiples creusets -et, pour ce motif, ayant plus d’ ef f icacité pour émouvoir. C’est ce que veut dire S.Thomas, quand il enseigne "qu’on apprend d’autant plus parfaitement une chose par le moyen d’une autre, que l’image est plus spiritualise et plus abstraite.’ (1). C’est de ,cette fa on que les saints se servaient dans la contem-
Îc~ p¢.„stee. plats.ori d~ ,,ens-ChristNotre Seigneur: ils respiraient le parfum du
de		Bouquet dyrrhe tout entier, et non fleur par fleur, comme on le 1 i,it
dans la voie discursive.
Co que notre bienheureux Père dit encore, que dans cet acte universel les puissances se reposent, est parfaitement exact. .Thomas le prouve péremptoirement. (2) . Il ajoute qu’elles ne peuvent se reposer
et trouver leur entier develxoppement en aucun acte particulier, si
excellent qu’il puisse ctre, parce que l’objet propre de l’entendement
est l’Essence divine universelle et que l’objet propre de la volonté est le Bien universel, c’est-à-dire Dieu. Tant que Dieu n’est pas
pr4senté a la volonté de cette manire, elle n’est point mué avec toute
l’efficacite dont elle est susceptible, quoique pourtant on lui présente
un attribut particulier.
si donc les puissances se trouvent alors comme dans leur centre - autant que le comporte l "etat de la vie présente oú elles ne peuvent voir ce qu’il y a en Dieu de particulier et de distinct, - rien d’ étonnant qu’elles jouissent en lui du repos.
De rame, quand notre Maître nous dit d’inculquer aux glaties contemplatives la pratique de se tenir dans le repos en amoureuse attention à Dieu sans se soucier de 1im ination, cela revient à leur enseigner
d une maniere simple et facile a se placer dans l’acte de la contemplation surintellectuelle et de la participation à Dieu, mode de prier que nous ont enseigné les Apotres.
s	En effet, les auteurs mystiques s’accordent à dire que l’acte de
la contemplation est une vue simple de la supréme Vérité, stmpiex  tus Veritatis,(3), sans discours actuel, mais en supposant qu un discours a précédé. S.Denis appelle cet acte un mouvement circulaire de
l’ âme. (4) . Car de méme que la figure circulaire est la plus parfaite, qu’ ellle n’a ni commencement ni fin, de méme l’acte de la contemplation parfaite en cette vie se représente Dieu sans -forme particulière distincte, mais de la manière immense et ineffable propre à la lumière empli de la foi. C’est ce que S.Denis explique ailleurs quand il dit:"Par un concept surintellectuel, supérieur â toutlue l’entendement peut attendre, tiens-toi soumis aux pieds de cette souveraine Grandeur incompréhensible."
(1) Restant  perfectius  apprehenditur .er ali uam similitudinem, quanto similitudo est mais immaterialis et abstracta. 1 -2, 4. 35, art.7.)
(2) 1 . p. Quae s t. 105, art. 4.
(3) Apud Suarez, Cap. :, No. 1. et seq.
(4) Cap. IV, p.7, de Diir. I1oz .
Cette soumission profonde est une haute connaissance de Dieu, et , comme l’enseigne S.Thomas, la plus parfaite qui puisse exister en cette vie. (1).
Le mame Saint, expliquant le mouvement circulaire dont parle S.Denis, y remarque trois qualités spéciales, qui renferment toute l’ oraison qui noua vient des Apótres, exercée dans sa perfection.
La premiare est le dépouillement de l’entendement par rapport à toutes les images des objets matériels procédant de l’imagination.
La seconde est la cessation du discours de la raison, cessation qui
 les puissances de l’âme a la contemplation simple de la suprà,e~ Verit. La troisieme est la cessation de tout autre mouvement ou inquiét- ude quelconque, en sorte que l’âme tout entière soit ramenée à une sérénité pleine de repos."Car, dit S.Thomas, l’immobilité appartient
au mouvement circulaire, (2) .
S.Denis a réduit la pratique de ce qui precede à l’ enseignererZt suivant: "Dans cette contemplation, toutes les opérations intellectu lies procédant de la raison et de la connaissance personnelle, comme aussi toutes les images distinctes, non seulement sensibles, mais rame intellectuelles, doivent se réunir afin de se joindre â Dieu, dans la lumière de la foi, au-dela de toutes les substances creees et de leur connaissance, de mani éreAue l’entendement demeure dans une pure extase ‘ de foi, dégagé de tout le créé et uni à la lumiare divine:’(3~.
S.Thomas explique ailleurs cette extase de foi, en disant: "L’ entendement entre par la foi véritable dans une extase de vérité, et, ravi en quelque sorte à tout le sensible, il se trouve uni à la vérité sur-
,
naturelle."(4).
Tel$st, d’apres S.Denis, la maniare dont l’entendement doit s
comporter dans la contemplation véritable.
C’est alors, dit S.Thomas, que s’accomplit la parole du auveir : Bienheureux ceux ui ont le coeur •ur •arce • u’ ils verront Dieu. (5 ).
Parole que ce Saint applique la contemplation de la vie présente. "En cet exile, dit-il, nous contemplons Dieu plutót en connaissant ce qu’il n’est pas, qu’en apprenant ce qu’il est. Aussi, quand il est question de la vie présente, la pureté du coeur s’entend non seulement
.de l’éloignement de l’amorce des passions, mais encore des représentat- des ions de l’imagination, et me U	me des formes spirituelles. De tout cela,
S.Denis ensei ne que ceux-la doivent se dépoúi ll er, qui tendent e. là
divine contemplation: c’est ce qu’on lit au Chapitre I de sa ,Théologie Mystiaue" (5) •
~No
Notre bienheureux Pore a eu cette doctrine en vue, lorsqu’il a dit, a l’endroit déjà cit, que les ames doivent se tenir dans le replu, en amoureuse attention à Dieu, sans actes particuliers et distincts.
I i^résume en ces mots les deux dispositions que S.Denis réclame de
1 ame qui se met en la présence de Dieu pour recevoir ses divines influences: la premiare, que son entendement se rende attentif a Dieu, dépouillé de toutes les images et de tous les objets distincts; la seconde, que sa volonté soit dirigée vers lui par amour et dévotion: Notre
bienheureux Pe`re a renferme ces deux dispositions dans le terme d’à ó,u_r-. Buse attention a Dieu. Par attentLo, il désigne l’acte de l’entendement, par amoureuse, celui de la volonté.
(1) 3 Sent., Dist.35, Quaest.2, art. 2, Quae st. z .
(a) Quia i	bilî	__ pe	net ad motu.m circul.	(Ubi supra, adJ .
(3) Mys t. Theol., Cap. I, p. l .
(4) Per veram fider est . assus extasim veri tr tis cuasi extra omne sensum 3 ositus  et  veritati supematuraii con jur.ctus. (Sup. Cap. VIi,
p.5, de Div.Nom.)
(5) Beati mundo corde quonian ipsi Deum videbunt. (Lath. ,V. . )
(E) 3 Sent. , Dict. 34.	1 . ar t.4.
CHAPITRE  x .
Des  actes produits sous la motion divine,
gui accoma nent l’ attention if, néra1e et simple,.
Des actes produits sous la motion de Dieu - La puissance active et la puissance passive - Les deux regards et les deux connaissances -
Les actes procédant de 1’ illumination divine accroissent les dons infus.
Le P.Jean de la Croix dit encore que, dans la contemplation, ,’àme doit produire des actes qui procèdent plutct de la motion de i»eu que de l’ activité personnelle procédant de la raison. Ceci est indispensable pour plusieurs motifs. Nous nous contenterons pour l’instant d’ en aprorter un seulement.
Les actes produits sous la motion de Dieu accroissent les dons infus, qui proviennent de la vertu divine en l’eme. Cet, accroissement ne peut venir de la puissance active de l’me, puisqu’il excde sa capacité naturelle, mais il provient de sa puissance passive mee par un agent sumaturel, comme $ .Thomas l’explique par un bel exemple.
"Bien que la puissance active de l’air, dit-il, ne puisse arriver
a produire un mouvement enfla:aille, sa puissance passive le rend capable de se changer en flamme, et une fois la transformation accomplie, il peut produire le mouvement enflammé qui dorasse sa puissance active. De m me, bien que la puissance active de l Mme ne puisse s’ étendre
des objets sumaturels et à l,cCroissement des vertus infuses, sa puissance passive la rend capable d’ titre chanEée en fla sine de charité;
et cela fait, les actes qu’ elle omet produisent les effets de la charite dont elle est revètue. Cette transformation s’apre dans la divine contemplation  dont nous parlons, alors que le contemplatif abandonne
la lumiere de la raison pour se revêtir de la lumière de la foi, que le don de Sagesse vient faire resplendir. C’est alors, dit S.Denis, que l’ àme est divinisée, en tant• que sortie d’ elle-meure et transforma en Dieu, et qu’elle revoit l’accroissement des dons divins. "(1 .
Notre bienheureux °ère, par les termes cités plus haut, ne fait que suivre cette doctrine.
La raison pour laquelle cette attention amoureuse est requise,
c’est afin que 1 ‘ime entre en oraison et s’entretienne avec Dieu. Dans le discours, en - f et,elle ne parle pas è", Dieu, elle se parle à elle‑
meme. Et l’ on Pie ire a proprement parler qu’ elle est en oraison que quand, laissant de cóté le discours, elle se tient paisiblement et amoureusement attentive à Dieu, comme l’explique le grave docteur scolastique Suarez, s’appuyant sur S. Thomas. (2) .
La raison en est claire. L’ orai son proprement dite, selon la définition de S.Jean Damascëne, est "une élévation de l’esprit vers
Dieu".• (3) Ce qui revient e dire que l ‘ entendemen t ayant -deux regards, l’un qui se toume vers les objets corporels pour en recevoir les images qui constituent la connaissance naturelle, et l’autre qui se toume vers Dieu pour en recevoir l’ i ll uminati on qui -constitue la connaissance surnaturelle, i? doit durant l’oraison retrancher le regami qui se toume vers les objets corporels, en renonjant aux images forées par l’imagination et le discours pro-cédant de la raison, pour donner lieu au regard qui se toume vers Dieu.
(1	2 -	%. 12c, ar t. 1 , sup. Cap. VI I de Div. Nom. , p.) .
(2) De Eieli ,.; Lib.I, Cap.IV, No. 1 .
(3) Zlevatio mentis in Deum.
Par là on peut voir avec quelle justese	s’eet expriA
cntrée de sa ImpIpLE,12...Àuulue, quand ii a dit que "Lieu reuplit e ses splendeurs les intelliEences aveueles, c’est-e-dire qui ferment les yeux destinós	recarder les objets corporels et ouvrent ceux-lt
seulement qui sont destlnes	reetrder Dieu, afin d’en etre illumin&!U
Nous avons dit que les actes qui procdent de cette illumination accroissent les vertus infuses, ce que ne font pas les actes qui procdent de la raison. C’est pour cela que notre —aftre noub exhorte â nous mettre en ‘état de les recevoir. C’est pour cela aussi que notre Dieu a coutume, au commencement de l’oraison, de faire entrer l’ibe dans le repos, afin qu’elle y reeolve le fonds sumaturel qu’elle fera ensuite valoir. Lie° fois qu’elieen est en possession, il lui rend la
liberte et nnimeuettre en oeuvre ce fends sumaturel, au moyen d’actes narticuliers procédant de l’affection. C’est ce qu’enseigne Ruysbroek, ce inaitre tres expérimentë.(2)
.(1) Myst Theo]„, Cap.I.
(2) lào rerf,ctione Filiormm DO1,2. Cap.X.
CHAPITRE XI
Parité et Simplicit oú l’ âme doit se trouver •our recevoir la, lumière divine.
Il importe de ne pas interposer d’ autres lumières entre l’ teme et l’illumination surnaturelle - La lumière de la foi, disposition adequatE
pour l’ illumination divine - Proportion nécessaire entre le moteur et
le mobile -- Ressemblance de conformité avec Dieu conferee a l’ a uo par
la lumière de la foi.
Il est un autre passage de notre bienheurei,J.x Père qui offusque
certains mystiques. Le voici: "Pour recevoir av 4i.L. licité et d’ abon‑
dance cette divine lumière, l’ âme doit avoir soin de ne pas lui inter‑
poser des luniéres palpables provenant d’ autres connaissances, de
formes et de figures exercées par le discours, parce que rien de tout
cela n’a rapport avec cette paisible et pure lumière."
Et il ajoute: "Une fois devenue simple et pure, l’ âme se trans‑
forme en la simple et pure Sagesse divine."(1).
Par où il résume tris à propos la science mystique de S.Denis,
trop peu connue de tant de gens qui se donnent pour des maîtres
spirituels.
Afin de bien entendre ceci, il faut se rappeler ce que se propose
notre Père dans ce Livre II de la, Lante du Carmel qui est de dépouil‑
ler de toutes les images créées l’ eme qui	~
ui a déjà 1 habitude de la médit-
ation, pour ne la laisser revétue--que de la lumière simple de la foi,
en vue de recevoir, grâce a cette disposition surnaturelle, l’ illumin -
ation du don de Sagesse qui guérit tous les maux de l’me, ainsi que
parle l’ Esprit-Saint. (2 )	f
.	Cette lumière de foi la dispose et la divinise,
1
pour ensuite 1t	~ unir a Dieu. L’ illumination divine, en effet, est tou‑
jours accompagne de la lumi&re simple de la foi, et ce que le don de
Sagesse illumine n’ es t autre que ce que la foi nous présente. C’est
S. Thomas qui nous le déclare.(3) .
S.Denis a commencé le livre des--Nom Divins en se proposant exact-
ment ce que notre bienheureux Père s’ e t propos-é dans le Livre II de
la Montée du Carmel. S.Thomas nous explique S.Denis en ces termes:
"C’est par le moyen de la lumiere de la foi que nous nous unissons aux
choses ineffables et inconnues, telles que sont les divines, et elle
nous y unit d’une mani ire ineffable et inconnue, d’une union bien di f -
f!rente de celle qui provient de l’activite de notre raison et de
1 opération de notre entendement. Union bien autre et bien meilleure
acsur&ment, puisque, par le moyen de la lumière de la foi, nous nous
unissons a la vertu divine, qui surpasse toute connaissance humaine,
et a des choses bien au.essus de celles ,que peut atteindre la raison
naturelle, et cela avec une certitude d autant plus grande que la
révélation l’emporte en certitude sur la connaissance humaine. " (4) .
Tel est l’enseignement de S.Denis et de S.Thomas, suivi par notre Mattre.
(1) Montée du Carmel Liv. I I , Chap. xI I I .
(2) ,y	. , Ih 1 .
(3) 3.~~Sent. , Dist. .35,Q,.2, a,rt. 1 .
(4) Sup. Lib. de Dim. Nom., Cap. I .
Il . nous dit, à l’endroit d~ jà cité, que les notions, les formes et les figures qui proeUdent de la connaissance naturelle n’ont aucun rapport avec la pure et simple lumière que Dieu communique l’ ame
dans la cQ templation_ par le moyen du don de Sagesse. Aussi l’enter’ -
‘	dépouiller de tout cela, pour n’être plus revetu que de
?gent do ` ^s e epoui 1
p	plus	q
la lumi re simple de la foi, qui, étant elle-même divine, est à l’entendement une disposition prochaine et adéquate e recevoir l’illumination de ce don divin, destiné a éclairer l’âme et a la faire resplendir.
Cette disposition adéquate est tellement indispensable pour recevoir l’illumination divine, qui, faute d’en être pourvus, la plupart des contîmplatif s travaillent beaucoup et profitent peu dans l’oraison, parce qu ils appliquent leur travail plutót a s’entraver qu’ à s’aider.
c’est effectivement chose certaine et connue qu’il doit avoir proportion ei.tre 1 objet a mouvoir et son moteur, pour que le mouvement s’ensuive. C est ce que dit fort bien S.Thomas. "Il est manifeste, enseigne--t-i±, que tout objet à, mouvoir doir ‘tre proportionné à son moteur. Or, voici la perfection du mobile en tant que mobile: une disposition qui le rend apte à être bien mu par son .moteur."(1).
Tout l’avancement de l’ume contemplative consistant à être m e
de Dieu, il est nécessaire qu’elle s’adapte à lui en vue de cette motion Et comme ce chu’ elle doit recevoir est sumaturel, elle a besoin d’une disposition également surnaturelle. C’est encore S.Thomas qui le dit: "Tout ce qui doit être élevé a ce qui surpasse sa nature, doit s’en rendre capable par une disposition qui soit ‘également au-dessus de sa nature."(2).
Cette doctrine tris assurée, qu’il pose ainsi d’une maniere denérale, S.Thomas l’applique en termes très forts à notre contemplation, distinguant, comme nous l’avons vu, la contemplation des philosophes de la nature, de la contemplation des chrétiens, précisément par cette
adaptation surnaturelle. C’est pour cela que notre bienheureux Père
y revient tout de fois dans son livre.
Mais cette lumière simple de la foi ne se bome pas â rendre
l’entendement capable de recevoir l’illumination divine. Elle la div‑
inise, comme le dit S.Denis, et le rend alors l’image de .Dieu, non
suivant la ressemblance naturelle avec Dieu, qui est commune aux bons
et aux méchants, mais suivant une ressemblance de conformité. Cette - seconde ressemblance élève l’ àme contemplative à une participation surnaturelle à ses divines perfections. Or, de même que l’ hoe  e re5oi t sa perSonnalité de la connaissance qui lui vient de la raison, de mbne, dit notre bienheureux Père, par la connaissance pure et simple de la foi, il cesse d’tre lui-même et devient divin.
Cette ressemblance de conformité, que notre bienheureux Pese s’ef- force d implanter dans le_coeur de ses disciples, S.Thomas l’élève si haut que, d’après lui, la communication et la contemplation dont elle rend capable est comme une imitàtión et, en une certaine manière, une participation de la communication ineffable et étemelle qui existe entre les Personnes divines. C est ce qu’il explique par les paroles suivantes: "Dans la connaissante par laquelle l’entendement humain saisit les objets temporels, il n y a point expresse ressemblance de Dieu par conformité, parce que cep objets sont moins semblables à Dieu que ne l’est l’àme elle-même; mais dans la connaissance par laquelle l’entendement tonnait Dieu (il parle de la lumière de la foi), il y a
(1) Manif estum est auteur guod ome quod movetur, necesse est proport -
ionatum esse motori1 et haec est perfectio mobilise in quantum est mobile: disrositio ua disnointur ad hoc •uod bene moveatur a suo ,,ot~ri.
( 1 - 2,	. éc , art 1.
(2) p.1., Q 12, art.5.
111011Pe,
sue litzte
une representatior de la Trinite divine suivant la conforeté
se trouve avoir avec cette tres sainte Trinité. En effet 1fentendement,
en connaissant rieu de cette ,Tàanisere, engendre uns aro1 qu1 test son
concept et de lliantendenient et de con concept procede lamour. Le
aiame, le Père Etemel, en sc connaltieant 1uIinmc, eneendre ettmell.e‑
ment sa I:arole, qui. est son Fils, et de tous-les deux procède l’Esprit"
Saint. D où il suit que lorsque l’àize connart Dieu en 1u1-miime, aile
est proprement 1’ image de la bienheureuse Trini	( 1 d .
C’est ainAl que ce erand Saint nous explique la reseez;blance de
conforrilt.e par laquelle	dans la contempItttion, est rendue mer‑
veilleusement semblable à Dieu et parti.cipe	ses divines perfections.
Chapitre XII.
Comment Die communique à l’âme la 
aivine lumi re .
La divine lumiè-re communique passivement à notre âme - Nuages
qui font obstacle à cette communication - La divine lumière toujours
a découvert devant les yeux de notre àme - Quels sont ceux à qui elle
se communique - L’aigle dépassant les nuages, symbole des contemplatifs.
Bien notables aussi sont les paroles suivantes de notre Mattre,
paroles trop peu comprises des contemplatifs qui ne peuvent se décider
a se dégager de leurs opérations propres, pour se livrer entièrement
à celle de Dieu, ce qui est le, but propre de la contemplation. "En cet
état, dit-il, Dieu se communique passivement a l’ ame, et l’âme est
comme une personne qui aurait les yeux ouverts, et qui passivement,
sans rien faire d’autre que de les tenir ouverts, recevrait la lumiere
du jour."(Z).
3.Bonaventure emploie la méme comparaison. "De mame, dit-il, que
la lumière du soleil n’a besoin qu’on lui fasse violence pour la faire
entrer dans une demeure, afin de l’échauffer et de l’éclairer, mais
seulement qu’on lui ouvre la porte -et qu’on óte les obstacles: ainsi
1 lumière divine, bien plus active et plus efficace oue celle du soleil
n a besoin qu’on lui fasse violence pour entrer dans une Mme, l’illuinc
e’b la perfectionner, il suffit de lever les obstacles. " (2) .
Comparaison bien propre a nous faire comprendre les effets que la
lumière divine . produit en nous, si nous n’y mettons obstacle. Aussi
S.Deni.s assure-t-il que le soleil qui éclaire notre globe est rimas:
expresse de la divine Bonté, specialement à cause de sa co  munication
si favorable, de sa puissance d opérer dans lesétres tant d’effets si
divers, a la seule condition qu’-ils consentent a recevoir son influence.
Passant ensuite a expliquer les effets que l’illumination divine, dont
le soleil est l’image, produit dans les ames qui la recoivent sans obs‑
tacles, il dit de quelle maniere, quand on lui donne libre et large
entrée, elle illumine et purifie 1 entendement, comment, passant à la
volonté, elle l’enflamme et lui fait gouter la saveur des choses divines
pour de la passer a toutes les autres facultés de l a,me, les renouvelant,
les divinisant, pour enfin les unir a. Dieu. (3) .
Ce sont de tous ces merveilleux effets que se privent les contem‑
platifs qui refusent de se disposer à recevoir la lumière divine, et
lui font obstacle par les discours de la raison et les images des choses
créées, qui sont la sphère où se meut la raison: en un mot, par ce que
notrealtre appelle très justement des nuages. Ces nuages font obstacle
a la lumière divine en s’interposant entre elle et l’entendement,  de façon a, empecher celui-ci d ire ‘claire.
S. Deni s et S. Thomas ne parlent pas différemment. "La lumière
divine, dit le premier, par la ment qu’elle dépasse notre entendement,
nous met en obscurité et en ignorance.-Pourtant elle est au-dessus de
(1) Montee du Carmel. Liv. II, Chap XIII.
(2) De Myst Theol,. Cap. XII
(3)
De div. Nom., Cap. IV, p. 3.
toutes nos connaissances, et pour y atteindre il nous faut les abandonner toutes, parce que chaque image des objets qui nous sont connus est comme un voile qui nous¡drobc cette lumière, et se place devant elle pour i’ erpecher de nous éclairer. " (1) .
Cette doctrine de S.Denis est suivie de tous les autres saints; mais il y a peu de contemplatifs qui s’en pénètrent.
Notre bienheureux Père,, poursuivant son sujet, nous donne un enseignement non,moins important que le précédent. "Il est donc évident, -~
concluet- 1, qu une fois purifiée et bien vide de toutes les formes et de toutes les images perceptibles, l’ àre se trouve dans la pure et simple lumière divine". (2).
S.Denis expose la même doctrine en maint endroit de ses ouvrages,
 spécialement dans une lettre i un religieux nomme Caius, qui lui avait demandé si, pour recevoir dans 1 oraison l’illumination divine surnaturelle, il fallait dépouiller l’entendement~,de toutes les connaissance s provenant de la lumier e naturelle. Il lui répond en substance ce qui suit. "La lumière divine qui, par la même qu elle dépasse infiniment notre entendement, lui parait obscure et ténébreuse, se dérobe et se couvre .comme d’un voile devant la lumi re de notre raison, et beaucoup plus si los nuages des objets créés au milieu desquels discourt la raison sont en grand nombre. La Sagesse divine tras secrète, qui,a cause de sa profondèur incomprhensible, nous parait ignorance, est voile par° nos
connaissances grossières et limites, surtout si ces connaissances gant multiples". (3).
Il explique ensuite comment cette divine lumibre, cette Sagesse
secrete, se dérobe	toute autre lumière et se cache à touteautre con‑
naissance. S.Thoras nous en donne la raison scolastique. "il est im‑
possible, dit-il, qu’un même sujet soit perfectionné en mené temps par plusieurs formes d’un manie genre et d’ espèces diverses, de même qu’ il est impossible qu’un meure corps re oive en rame temps diverses figures. Toutes les images intellectuelles sont d’un meme genre, en tout que per‑
fectionnement d’ une -Aie puissance inteliective; mais les objets qu’ elles representent sont d’ especes diverses. Or, il est impossible qu’un entendement soit perfectionne en moine temps par deux formes intellectuelles différentes entre elles" . (4) .
Paroles qui appuient ce que dit notre bienheureux Père. en divers endroits: que tant que 1 entendement ne se dépouille pas des images 4--provenant de la connaissance naturelle, au milieu desquelles opère la raison lorsqu’elle discourt, il est incapable de recevoir l’illumination surnaturelle, ce clui est le but de l’ oraison. La raison en est que ce sont des formes d un mine genre, en tant que formes intellectuelles, et pourtant de deux espèces différentes, comme l’explique ailleurs plus au long S. Thomas. L’une, dit-il, est tirée des créatures par abstraction
au moyen de l’entendement, et l’autre vient de la participation de Dieu en lui-meme, au moyen du don de -Sagesse. (5) .
(1) De	Theol. , Cap. XII.
(2)ontée du Carmel. Livre II, Ch. XIII.
(3) Epist.~a	aXu .
(4)	p.1.,Z.85, art.4. r
(5) Sup. Cap. ~ . om.
Cet enseignement qui nous est donné par ces éclatanteslumiEres de l’Eglise, S.Denis et S.Thomas, S.Geégoire la confirme par ces paroles: "L’influence de la lumière divine est incompatible dans l’entendement avec l’image des objets corporels, car 1a lumière invisible n’a pas entrée dans notre esprit tandis qu’il s’occupe des choses visibles:’ (1 ) .
D’où l’on voit que c’est avec beaucoup d’exactitude que s’exprime le tres docte Rupert de Lincoln, célèbre commentateur de ¿.Denis, lorsqu’ èxpliquant le passage cita plus haut, il dit: "La disposition prochaine pour recevoir l’illumination divine, c’est la privation de la connaissance actuelle de toutes les choses creees.t’(2).
Et finalement notre bienheureux Père lui-même dit au Chapitre XIII du Livre II de la Montée du Carmel: "Cette divine lumière est toujours nréte	se communiquer à 1 âme; mais a cause des formes et des voiles
des créatures dont l’âme ezt enveloppée, elle ne s’infuse pas en elle. Si l’âme se dégageait de tous ces voiles et demeurait en nudité d’esprits une fois simple et pure, elle se transformerait en la pure et simple Sagesse divine qui est le Fils de Dieu; car aussitot que l’âme est libre des objets naturels, ce qui est divin lui est sumatureliement infus-é."
S.Denis enseigne la même doctrine en nombre d’endroits :"La lumière divine, dit-il, est toujours a. découvert devant les yeux de l’entendement, pour se communiquer benignement a lui. L’entendement peut donc
la recevoir, puisqu’elle est pr4sen te et toujours prete a se communiquer."(3).
Et ailleurs, marquant la disposition oú doit ektre l’entendement pour recevoir cette divine lumière, il nous dit, ainsi que nous l’avons vu deja, que Dieu est au-dessus de toutes choses et environne toutes choses, mais qu’il ne se communique. vrita.blemlen.t qu’à ceux-là seuls qui, dépassant t?u tee choses crÉees, tant matérielles que spirituelles, pénètrent dans I obscurité de la foi, ou l’Ecriture nous dit  que l’on rencontre Dieu.(4’.
Ailleurs encore, il dit~à notre sujet des paroles bien conformes a l’enseignement de notre .Laitre. S.Thomas les explique ainsi: "tes
opérations intellectuelles de notre raison sont superflues quand l’Ue , rendue conforme a Dieu par la lumière de la foi, se plonge dans la contemplation des choses divines, non au moyen des images procédant de l’imagination, mais au moyen de la foi elle-m.e. Alors, la divine lumiere,inconnue et inaccessible, s’unit et se communique à nous."(5).
Ainsi s’expriment ces deux grands maîtres de la théologie mystique et scolastique. Paroles substantielles, qui expliquent lumineusement notre sujet, et ou nous remarquerons surtout deux points: 1 un, que par la lumière simple de la foi, en abstraction de nos connaissances, l’entendement se conforme à Dieu et devient capable de son illumination; l’autre, qu’au moment méme où il se conforme et s’adapte ainsi, la lumiere divine, sans autre ministère ni secours, s’unit à l’entendement
et se communique à lui.
Pour	i
our nous convaincre de cette vérité S.Bonaventure nous zroose
~
p
1
la comparaison du soleil, qui environne notre demeure et y pénetre dès qu’on lui ouvre la f entrée. Ouvrir la f entrée n’est autre chose que
(1) Lib.I Homil. su p. Ezechiel . ad f inem.
(2) Sup. Cap. II p. i . de Myst. Theol,.
(3) D4 Celect. Hier., Cap. II, post medium.
(4) De Mvst. Theol,. , Cap. II.
 (5) Intelli ibiles virtutes nostrae naturalis ratlonis p_.up_p_ruuunI, guando anima nostra Deo  conform.ata Limittit se rebus divinis,~
non iumiss3 one oculorum corporalium sed iminissione fidei, sciliç„~t ter hoc euod divinum lumen i&notum aud inacces sabile seipsum nobis unit et co~míunicat. (sup• Cap. IV
découvrir l’entendement en le dépouillant de toutes les connaissances provenant de la connaissance naturelle, ainsi qu’il a àt dit. (1j.
Telle est la doctrine enseignée par notre ‘iijaître. Il ne veut pas que nous nous comportions comme des animaux terrestres, qui ne savent pas sortir de leur région basse et impure, il,veut que nous imitions l’aigle royal, symbole de la contemplation. L aigle, en effet, non seulement regarde le soleil en face sans cligner des yeux, mais s’il se rencontre des nuages, dans la partie inférieure de l’air, voisine de la mentagne, il passe au Travers de la région chargée de nuages et
penétre jusqu’à la région su ieure, afin d’y trouver les rayons du sol- eil dans leur purité. Le , il reste a jouir des rayons de cet astre, et renouvelle ses plumes sous l’influence de leur chaleur.
C’est ce que nous devons faire nous -mémes , comme nous l’enseignent les saints dont notre Maître suit la doctrine. Que notre entendement quitte la région inférieure de notre ame, c’est-à-dire les représentations de 1’imagination et les discours de la raison, ces actes charges do nuages, au milieu desquels les rayons du Soleil divin ne se percoivent pas dans leur purete et leur éclat. gué, dégage de ces obstacles,
il enétre jusqu’à la région supérieure de l’esprit, c’est-à-dire à l’intelligence pure et a l’acte dirigé immédiatement vers Dieu, com il a	dit. Et qu’il se repose sous les rayons du divin Soleil , oa a
lieu le renouvellement de l’esprit. A la verit, tant que l’esprit ne sera bas purge de ce qui opp9se resistance a 1 opération divine, il ne
connaltra pas toujours sa rénovation. La lumi&re divine pénêtre sur-1 e champ l’esprit purifié, comme le rayon de soleil pén’tre le cristal
limpide; mais elle ne penetre pas de même l’esprit souillé. Le feu pren4L sur-le-champ au bois sec, mais il ne prend ras de même au bois vert. Ce sont les comparaisons dont S.Denis Be, sert, pour nous faire comprendre toute la différence qu’il y a entre 1 effet que produit l illumination divine dans l’intendement purifié et relui qu’ elle produit dans l’entendement ui ne l’ es t pas . t d . Cependant, si l’on persévère dans cette
. oraison denuee d obstacles,	illumination divine opère progressivement
la purification voulue, ainsi que le mène Saint l’explique ai 11 eurs . ( 3 ).
1 De Myst. Thegl. ,Cap. XII. (2)Dc Celest.Hiér, Cap. XIII. (3)De Div. Non. , Cap. IV, p. 4.
CHAPITRE XIII
De certains contemplatifs 
pi ne savent mas se dé	r entiéreraent de la
raison.
Combien il importe de détacher de notre raison le concept universel de Dieu - L’illumination divine communique ft chacun conformément au mode suivant--lequel il se dispose - Peux durés de la contemplation intellectuelle - Ne pas attirer Dieu a soi, mais se livrer à lui corme
présent.
‘u^lques contemplatifs, qui n’ont pas pénétr aussi avant que notre Maiti e dans la substance de la science mystique, condamnent l’acte de contemplation qu’ il enseigne a ses disciples sous le nom d attention, amoureuse. Il est donc imnor tant d’ éclaircir la propriété et l’ utilité
de cet acte.	--
A cet effet, remarquons qu’il se rencontre communment, chez ceux qui font l’oraison mentale, deux-obstacles qui les empochent d’ &tre mûs et illumines de Dieu tandis qu’ils la font. Le premier provient des images distinctes et particulieres de l’imagination, au milieu desquelli la raison est en mouvement dans ses discours, et nous avons déjà traité de cet obstacle. Le second, moins connu encore de ceux qui se croient grands contemplatifs, est celui que nous nous proposons de dévoiler en ce Chapitre.
Il consiste d n’avoir pas le courage do détacher de la raison le concept universel de Dieu sous lequel on se présente devant la Grandeur divine dans la contemplation. Ceo contemplatifs ne peuvent se décider
à envisager Dieu d’ un regard direct, en tant qu’ ob jet présent, dans
l’ obscurité de la foi, mais ils l’ envisagent sous un concept forme et distinctement connu. En un mot, ne pouvant comprendre Dieu, ils veulent du moins comprendre le/oncept sous lequel ils le contemplent. Cr, ceci est contraire a, 1 enseignement de S.Denis, qui nous dit, comme nous l’avons vu déjà, true lorsque il s’agit de choses ineffables et non connues do nous, telles que sont les choses divines, nous devons nous unir a l’ineffable et a l’ inconnu. ( 1) .
Ce n’est point ainsi que se comporte celui qui veut limiter et comprendre-comme chose connue le concept qu’ Il se forme de Dieu. Dans ces conditions il ne se trouve point dans 1 opération surintellectuelle oú se recoit 1 illumination divine sans obstacle, il n’est point participant, de Dieu en lui -:m me, à, quoi dispose et adapte la lumière simple de la foi. Cette lumiére de la foi, son entendement n’en est pas alors revetu, puisqu’ elle se melange en lui	celle de la raison. Il n’est pas
non plus transfér’e	cette divine lumière de la foi - transfert que
S.Denis Dose comme condition essentielle de la contemplation, - puisque, tout au contraire, il transfère la lulnire de la foi a sa raison, la limitant et la raccourcissant à son mode particulier. Les contemplatifs
de cette classe se rendent incapables de recevoir l’illumination divine qui se communique à chacun conformément au mode suivant lequel i1 se dispose.
C’est ce qu’explique éGalement S.Laurent Justinien. " C’est l’affaire de Dieu, dit-il, de donner la dévotion et le Goù t spirituel a celui qui prie, mais c’est l’affaire de celui qui prie de chercher le mode convenable de sa pri ere .-" (2) .
(1) De  Div. Nom. Cap.I, p. l .
(2) âolíus Dei est rationis praesta,re ustum et devotionis affecty sed honinis est orandi adinveniremodula. (De  ±erfeet. ,. onast. Cqp. Z)
Effectivement, suivant la mesure où chacun entre en oraison, il recueille les effets de l’oraison, puisqu’il est tres certain que les influences divines se communiquent suivant le mode de celui qui les
re oit. C’est ce qu’affirme 3.Tholnas en maint endroit. "La faveur relue, dit-il, suit le mode de celui qui re_oi t, selon l’objet qu’il a en vue. Elle est matérielle ou in mat rielle, multiple ou uniforme, suivant l’ex, igence du sujet qui recso . t. " (1) .
Pour mieux élucider cette v4rit, d’ oú dépend le bon suces de la contemplation, il faut observer que la contemplation intellectuelle a des degrés, marqués par Richard de saint Victor, $. Thomas,  . Laurent Justinien, S.Bonaventure et bien d’autres. (2) .
Le premier, qua. est imparfait, est appele super rationem,_sed non 
aeter__rationer. C est-à-dire que cette contemplation, bien qu’a es-
sus de la raison, nLest pas dégagée de la raison. Celle-ci forme, a sa
manière, un ocon ept d Di ee, le plus  levée qu’il lui est possible .Elle se sert, par i hip.’,	so i ,	edce % àdmirable, et elle admet que
Dieu est quelque chose de t reg haut et de très merveilleux, dans le genre de ces objets connus.
Cette maniere de contemplatèr Dieu Peut se tolérer chez ceux gtzt. débutent dans la contemplation, qui ne font que sortir de la méditation imaginative et ne sont pas encore en état de se livrer totalement la contemplation intellectuelle simple, chez ceux qui marchent encore appuyés au chariot de la raison, comme des enfants à qui l’on enseigne encore a marcher spirituellement. Cependant c’est un mode de contempler Dieu extrémement imparfait, et l’entendement y oppose beaucoup d’obstacles à l’illumination divine et-aux autres effets de la contemplation: cela, pour bien des motifs, qu’il fierait trop long d’énumrer. mou’ il nous suffice de dire, -comme nous 1 avons fait maintes fois, que l’-entendement lorsqu’Al produit cet acte-- n est pas en opération surintellectuelle, ni dans la région ou 1 illumin Lion divine se revoit dans sa pureté, oú l’on participe à Dieu en lui-meme. Il reste dans la dépendance de ce concept qu’il forme à son mode, conf omlément aux objets crées qui lui sont connus, et non sous 1 action de la lumière pure et simple.
Le second degré, qui est l’acte propre et parfait de la contemplation, est appelé par tous ces auteurs: suera rationem et .raeter rationem. Ici l’entendement ne s ‘ élève pas seulement au-dessus de la raison, mais il s’en dégage entiererrrent. Il refuse de mesurér Dieu par aucune comparaison, et se contente de l’envisager comme ineffable et inconnu, uniquement selon la foi, qui nous apprend qu’il est incompréhensible, inexprimable et incomparable. Lorsque l’entendement admet qu’il en est ainsi et que, de plus, Dieu est ‘en toutes choses par son immensité,
comme la cause en ses effets, qu’en outre il réside en l’ eme du juste par un mode plus favorable encore, alors il l’envisage d’un regard direct comme présent, et non d’un regard rflexe, comme on envisage d’ordinaire les objets absents.
C’est à ce second mode de contemplation que nous invite notre
bienheureux Père, quand il nous dit que nous devons contempler Dieu ,n
. Par 1, il exclut les comparaisons et les concepts que nous courrions nous former de Dieu selon notre mode restreint et limité. Ailleurs il yxplique admirablement combien sont bas et mesquins les sentiments que 1 àme a de Dieu tant qu’elle ne se dégage pas des images et des concepts forcies a notre mode-humain, et n’entre pas,
(1) Forma recepta sequitur modum recipientis quantum ad aliquid prq t  habet in  ob ecto • ut eniin in co materialiter vel immaterialiter, multinliciter vel uniformiter, secundum exigentium subjecti rec‑
ipientis • (De Verit. Z.12, art. 5. )’
Ricard, Lib.I, Cap. VI, De Contemo. - S. Thomas, 2-, .180,  art. 4. - S.Laur. Justin., De LiEino vitae, Cap.XL, de erat. - S.Bonav. , I	,
3, Dist.4.
ent
dgagee de tout, dans la lumière s ironie de la foi, qui nous montre Dieu ineffable et incompréhensible.
S.Denis travaille à nous dégager de cette imperfection, qui con- siste a mesurer l immensite de Dieu a notre entendeL~ent et a notre courte connaissance, sans vouloir nous plonger dans l’ineffable au moyen de la seule luricre de la foi, qui nous le montre tel. Il. écrit ces remarquables paroles: "Dans l’ orai son nous devons nous comporter non comme attirant Dieu à nous, puisqu’il est présent partout et plus favorablement encore dans l’ âme du juste, mais comme nous livrant et nous unissant AL-lui,  par le moyen des m-émoires et des invocations divines."(1-).
C’est dans ces paroles tien entendues que consiste la perfec b•n de notre contemplation. Elles résument aussi la doctrine enseign.éc :.par notre bienheureux Pere a~ ses disciples.
Co soin de ne ras attirer Dieu à nous, mais de nous livrer à lui comme présent, S.Denis nous l’inculque d’une facon plus précise encore dans un autre endroit, "Lorsque, dit-il,-dans là contemplation des choses divines qui surpassent tout ce que nous pouvons connaître, nous voulons les entendre a notre mode en nous appuyant sur notre raison, nous sommes sujets à bien des erreurs. Afin de les éviter, remarquons que notre entendement di spose 1 d e deux sortes de lurieres pour connaître les choses intellectuelles: I une qui procède de la raison et lui sert a connaître les choses qui~lu±- sont proportionnées, l’autre qui vient
a
de la foi et qui lui sert 	percevoir celles qui surpassent sa connais-
sanee. C’est â l’aide de cette seconde lu rire qu’il convient de contempler les choses divines, et non h l’aide de celle de la raison. Et nous devons les conteL,pler non en les attirant a nous, pais en nous transférant à elles, afin d’ en étre déifiés, car il nous est meilleur
d’ étre à. Dieu qu’ à nous-meàles. C’est quand nous nous unissons à Dieu de cette manière que ses dons divins nous sont communiques."().
Ce que nous dit ce prince de la théologie mystique est bien à remarquer. Quand nous sommes_ dans la lumiére de la foi, nous sommes divins, et nous recevons les dons divins par l’ opération de Dieu lr - méme, qui agit alors en nous. Zuand au contraire nous ne dpa.ssons pas la lumière de notre raison, nous sommes nous-mémes. Notre me alors n’ opère pas sous la motion de Dieu, mais sous la sienne propre. Or cette manière d’opérer ne donne pas lieu a des effets sumaturels, mais simplement à des effets proportionnés e la raison qui en est le moteur.
L’ exreriénce nous le fait bien voir en nombre de contemplatifs
de cette classe, qui après de longs exercices d’oraison continués moi - bre~d’annes, ne montrent pas dans la vertu le progres que donnait a espérer un exercice si prolonge.
Ajoutons que S.Denis, en nous enseignant cette manière de contempler Dieu a dessus de nos propres connaissances, la donne come relue des Apotres, ses maitres, qui l’apprenaient à leurs disciples.().
(1)	Ab oratione incinere est utile, non sicut trahentas ubique proe‑
sentim et  nusqua.m resedentem  sed sicut memórationibus et invocationibus  nos Ipsos insi tradentes et unientes. (De Div. Nom. Cap. I I I , p. 1 .
(2)	De Div. Nom. , Cap. VI I , p. 1 .
(3)	De Div. Nom., Cap. I , p.3.
CHAPITRE XIV.
Des Affections sim les et enflammes.
On peut aimer Dieu parfaitement sans le connaître de l m.e - Puis -‑
sanco des cris du désir - Des m moires et des invocations - Rapport de notre parole mentale avec le Verbe divin - La connaissance directe et la connaissance réflexe.
Les paroles de S.Denis citées  au Chapitre précédent nous apprennent que nous devons, dans l’oraison, nous livrera Dieu comme nous étant prisent et nous unir e lui par des mémoires et des invocations. Ces mémoires et ces invocations sont d’une  telle importance que nous sommes
obliges de nous y arrCter un peu. --
Au sujet desn	dit quelques unes plus haut les quai-
e~;~oire~, il a di ~ uelalu	l
.e~
ités qu’elles doivent avoir, et comment elles doivent scpratiquer "l’e;prit découvert et dans l’aptitude à la divine union:’ (1 4 . C’est ce que notre bienheureux Pero explique quand il enseigne que nous devons nous tenir devant Dieu en attention amoureuse et simple.
Ceci étant tras important pour ceux qui sont déjà contemplatifs, les maîtres de cette science secrète nous exhortent avec insistance plutót appuyer notre oraison sur l’affection que sur la connaissance. La raison en est que nous ne pouvons connaître Dieu parfaitement en cette vie, tandis que nous pouvons l’aimer parfaitement, "parce qu’IL
suffit pour la perfection de l’amour d’aimer e. proportion de ce que l’or per oit. On peut donc aimer plus qu’on ne connaît, et l’on peut aimer parfaitement mémo en ne connaissant qu’imparfaitement."().
D’ailleurs, ce que nous avons e, percevoir de Dieu dans l’oraison ne s’ obtient pas par le raisonnement, mais par les affections et les désirs, S.Thomas, mous l’avons vu dé jà, dit que les effets de la gr ,ce divine se multiplient , la mesure du désir et de l’amour. S.Grggoire dit	ce mémé sujet: "Les cris que Dieu entend sont ceux du désir, et
si le désir est grand,  grande est la clameur qui résonne aux oreilles de Dieu." Et encore: "Les désirs sont les paroles de lame. Si les désirs n’etait point des paroles, le Prophete n’aurait pas dit: Le Seigneur a entendu les désirs de leur coeur. "(3) •
En ‘disant que nous devons nous unir Dieu dans l’oraison, non seulement par des mémoires, mais encore par des invocations, S.Denis nous fait voir l’utilité des paroles intérieures, si recommandés par les grands m itres de cette science mystique, et qui sont un des grands
e moyens de la contemplation/ paisible et simple.
Ces paroles que ne prononce point la bouche, mais que forme l’esprit Hughes de Saint-Victor les dit très favorables à ce qu’il appelle l’oraison pures sans formes et sans figures. "Ces paroles, dit-il, aident beaucoup 1 oraison simple à se changer en Jubilation spirituelle. Elles aident l’ àlrie à s’approcher davantage de Dieu, à l’atteindre plus promptement, à obtenir plus súrement l’effet de ses désirs." Et il ajoute: "Plus elles sont bratres, plus elles sont propres à produire ces effets."(4)
(1) Revelata  mente et ad divinam uni ti onem apti tudine . (De Div. Nom. , Can ILi
in princip.)
(2) Ad perfectionem sufficit prout in se apprehenditur ametur: ob hoc er• o consistit •uod ali uid lus ametur uam co_noscatur gula potest  perf ecte amari, etiam si non
(3) La nus • ui • e earum hoc est animarum clamor,_ magnum est desideri : tanto enim • uis•ue minus clamat	uantum minus desiderat r et tanto
majorem vocem in aures incircumscriptí 5piritus exprimit, uanto se ín e us desiderium lenius fundit...Àn_imarum i- itur verba ipsa sunt desideria Nam si desiderium sen; lo non esset Pronheta non diceret:Desideriuu cordis eorum audivit auris tua. (PTor. , Lib. II, Cap. IV)
(4) Ita ut pura oratio ma is in	jubilum convertatur- et a
nerven a c	use e f c ue o ~neat. t T. II, Lib. De ‘‘‘. (pciD ora.ndiCap. III
Dne*4
erfecte co.noscatur.
D
ue t oo .	s~
S.Bonaventure conseille, lui aussi, ce genre de paroles dans l’oraison. Il les appelle "la manière de prier la plus efficace." Il dit encore: "Il est bon de rechercher le silence et le lieu qui facilite le plus le repos, afin que les affections s’ecoulent en Dieu plus pleinement et plus súrement. " (1) .
Par ou il nous enseigne que cet exerciee convient parfaitement
a 1 oraison simple, sereine et paisible, parc& que les affections, une fois portées par ces paroles intérieures, se versent en Dieu avec plus d’abondance et de securitê.
à. Thomas recommande également cet exercice en beaucoup d’ endroits
de ses ouvrages, et il le désigne sous le nom "d’actes intérieurs", d’actes intellectuels, garce que l’esprit les forme pour exprimer intérieurement ses affections a Dieu. Il s exprime excellemment sur ce sujet lorsqu’il dit: "L amour intime a une ±iason étroite avec la parole. Aussi je considère que la parole mentale a du rapport a la generation étemelle du Verbe divin, Parole du Père. En effet, comme du Verbe Etemel et du Père procéde L’Esprit-Saint, ainsi de la parole intérieure procède l’amour."
D’oà nous apprenons que ces paroles intérieures pratiques dans l’ orai son engendrent l’amour; et cela, non d’une manière quelconque.
En effet, elles engendrent un amour très intime et elles sont parfaitement en rapport avec la contemplation simple, dans laquelle l’entendement envisage Dieu d’une vue directe, comme présent, et_ non d’après des concepts formés et réflexes. Ainci que le prouve pertinemment un auteur scolastique, docte et spirituel, ,	e est la connaissance directe qui fait
jaillir les affections dans l’oraison, au lieu que la connaissance rf1exe distrait la volonté, plus qu’ elle ne la joint et ne l’ uni t à Dieu.
Il faut cependant, au sujet de ces paroles intérieures, faire la meure remarque que pour les autres actes particuliers: elles ne doivent pas étre tres fréquentes, parce que les actes particuliers, nous l’avons dit, causent plus de lassitude que les actes universels. La remarque Est de S.Bonaventure.(2).
L’ exercice de ces paroles doit aussi cure tr`c- s bref, parce qu’ au tre- ment il enlèverait la dévotion au lieu de l’accroitre. Il faut observer en outre que lorsque l’ ame répugne à produire ces actes et sent du dégoût pour prononcer ces paroles, ayant plus d attrait pour rester dans le reloa, c’un signe que 1 influence divine—lui est alors communiquée et opere en elle des effetz sumaturels. Or, tout mouvement particulier les troublerait et les entraverait. L’me doit alors se conformer ce que réclaine l’opération divine et ne point sortir de son repos pour produire des actes-particuliers.
(1) Reeuirit opportunitatem silentii loci et •uïetis iuo lenius et securius se in Deum effundat affectus. De Procese. Relis., Cap. III. )
7137-15;‑
 P rocess . Reli  . , Cap. I II, in fine.
Difficulté
CHAPITRE XV.
‘ eDrouvent les nouveaux conteur latifs
a persévërer clans l’acte pur de la contenu •lotion.
La lumiere divine, bien que communiquée, n’est pas toujours per2ue - De l’illumination non formee - Nous pouvons ici-bas participer au banquet des élus - Obstacle qu’y apporte notre opération inquiéte - De ceux qui accomodent perpétuellement la nourriture c~ e l’âme  sans y goúter jamais - Obstacle forme par les peches véniels.	--
Les nouveaux contemplatifs ne percevant pas encore l’ illut.ina.tion divine, tandis qu’ils se tiennent dans l’acte pur et simple de contemplation, ils ne peuvent se décider a y demeurer paisibles. Mais s’ils ne la pervivent point, en voici la raison, donnée par S.Thomas. Ecoutons ses magistrales paroles.
"La science divine, dit-il, n’est pas discursive comme celle de notre raison, elle est simple et dégagée. Telle est aussi la science qui vient du don du Saint-Esprit, parce qu’elle est une image et une participation de ce meure Esprit divin. " (1) •
Comme donc cette illumination n’est pas communiquée à l’entendement par la voie des images et des formes connues, mais d’une manière pure et simple - bien différente en cela de la connaissance humaine qui s’appuie sur le discours de la raison, exercé par le moyen des images,- ii résulte que le contemplatif, tout en recevant cette communication, ne la percoit point. J’excepte le cas où elle investit l’ ame si efficacement qu’on ne peut manquer d en percevoir les effets, ou bien celui où l’esprit, étant de ja purifie et le palais spirituel divinement affecté, rame percoit sur- le-champ la saveur de l’influence  et de l’illumination divine.
Notre bienheureux Pore nous donne à ce sujet un enseignement admirable, bien propre aussi à, prouver aux nouveaux contemplatifs qu’ils ne sont ras oisifs et ne perdent pas le temps, alors qu’en réalité ils sont divinement illuminés et renouvels. "Que `l l homme spirituel, dit-i_ l , apprenne e, se
tenir en amoureuse attention a Dieu et dans le repos de l’entendement,	•
mme  s’il lui semble ne rien faire. Qu’il persévère et il verra que peu~
a peu et tres promptement la paix et la quietude divine lui seront verstes dans l aime,avec d admirables et sublimes notions de Dieu, tout imprégnées d. amour. Qu’il ne se mette donc nullement en peine de formes, d imagin- ations, de méditations ou de quelques discours que ce soit; autrement il troublera son are et la fera sortir du contentement et de la paix dont elle jouit, pour l’occuper ~à ce qui ne luiapportera que du dégota. $’il lui vient quelque scruple a la pensée qu’il ne fait rien, qu’il sache-que ce n est pas faire peu de chose que de pacifier son /me et de la mettre
en repos, en l’affranchissant de tout effort et de tout désir. C’est ce que le Seigneur- demande de nous par la bouche de David, qui nous-dit:
A prenez a demeurer vides de tout en votre intérieur, et vous verrez savoureusement Chue ,te suis Dieu."().
S.Thomas nous dit de son coté, en confirmation de l’enseinement de notre laitre  "L’entendement est toujours environné de l’illumination  sans forme,  car l’illumination  ne se forme pas toujours. On la nomme alors
non forme, à causo de la connaissance indistincte et confuse qu’elle communique. L’homme ne s’ aper.goit pas que son entendement a toujours au- pros de lui cette illumination non forme, et cela pour trois raisons. La nremiere est la surprise qu’elle cause par elle-rame à l’entendement;
(1 Divina scientia non est discursiva vol ratiocinativa,sed absoluta et
simplex, cui  similis est scientia quae ponitur onum 	fane i, cula,
; 2-2, . 9, art. 1 . )
Ps .LV, 1 1 .)	J.Jean de la Croix
(2)v’
+onteeu  Ca.r e1,
(, ha p. U I I.
la seconde est sa profondeur; la troisicne est sa subtilité. Voila pour
l’ âme. Le corps, de son cóté, entrave cette illumination de l’ entendement. En effet, i.’lue est opprimée par le corps, en méme temps qu’elle est obscurcie par les ténébres des objets matQriels qui environnent le corps et des images que l’esprit en retient."(l) .
S.Denis parle de teme dans ses Epîtres à, Carus, ce qui confirme bien ce qu’ enseigne notre bienheureux Père : que l’ i? lumination divine, universelle et non formée, non seulement n’est point perîuo par l’ entendement , mais le met dans les tncbres, parce qu’elle le prive des formes et des images, qui sont incompatibles avec elle.
Notre Liaitre déplorait vivement que ces •Arités fussent si mal compris de ceux-là même dont l’office est de les enseigner. 11 disait que Dieu a mis dans l’ ,me en état de `grâce un paradis de délices, où nous
~:
pouvons comencer -des cette vie a Bouter, dans la paix et la joie du Saint-Esprit, cc royP.ume de Dieu, qui, ainsi que le Seigneur lui-:neme nous l’assure, est at-dedans de nous. Dieu, disait-11, a préparé là une table foumie des mets du ciel, afin que nous puissons, comme l’ enseigne’ 5.Denis, participer, au milieu des misères d’ ici-bas au banquet divin que Dieu lui même sert à ses élus dans la patrie.(). Liais l’ hom;rLe refuse
d’ en jouir en paix et en repos, pour aller, par ses raisonnements, ac.. -coroder sans cesse une nourriture spirituelle qu’il ne mange jaais, ne travaillant qu’ à s’embarrasser.
Aussi, dans tous ses ouvrages, comme aussi dans ses enseignements
oraux a ses disci les mettait-il tous ses soins a reposer et pacifier les âmes, pour qu d I abri de leur opération in uiète elles pussent ou
q	~	pussent g u-
ter l’aliment céleste que l’operation divine communique sans effort.
Les saints et les personnages les plus illustres dans la science mystique ont dploré comme lui le sort de ces contemplatifs inquibts, et ils ont écrit nombre de traités pour les dsabuser. S.Thomas en particllier éprouvait sur ce point un si vif déplaisir, qu’il les reprenait, ainsi
que nous l’avons vu, en termes pleins d’ âpreté, les appelant des aveugles et des insensés, qui, ayant Dieu au-dedans d’eux-némes et pouvant jouir de lui en joie et en repos, le cherchent hors deux-memes dans une agitation perpétuelle, qui préPèrent sans relâche une nourriture à laquelle ils ne go’t. tent point et qui refusent de goúter celle que Dieu leur présente toute préparée. (3) . Ce qui n’est que le développement de cette doctrine de S.Donis : chue nous ne devons pas chercher attirer Dieu en nous, puis‑
qu’il est present dans notre amo, mais nous livrer et nous unir d lui
pour en jouir.(4).
Il y a un autre obstacle, mâme pour les contemplatifs d~ jâ avancs, a la perception de l’illumination divine et de ses effets: ce sont les péchés véniels, surtout s’ils sont volontaires. S. Thomas nous en avertit et nous indique les dommages qu’ ils causent à l’ âme, tant dans la partie
intellective que dans la partie affective. Nous n’en signalerons que deux, qui reviennent a notre sujet.
Il nous dit du promier: "L’ obscurité engendrée par .f a faute, si minime qu’elle soit, met obstacle a la contemplation, parce qu’elle rend 1, enten- dement incapable de s’adapter a la lumlere divine. Aussi S.Au gustin -nous
(1) Comment. in Libr. De div. Nom.
(2) De celest. Hier., Cap. XV, p. penult.
(3) Opus c . é3 , Cap. III in fine.
(4) De div. Nom., Cap. III, p. 1 .
déclare-t-ii que le souverain Bien ne s’envisage qu’avec des yeux p ,rfaitement purifiés."
Voilà pour l’entendement. Il dît du second doiiu ab e, qui touche l’affection: "La souillure de la faute empéche ésalement la contemplation, en ce sens qu’elle laisse dans l’affection une dissemblance qui infecte le palais spirituel, et fait qu’il ne peut plus se nourrir de Dieu avec délices . S.Augustin dit à ce sujet: ‘ Le palais malade trouve amer et désagréable le pain savoureux à celui qui est sain.’"
S. Thomas conclut par ces paroles remarquables: "De ce qui vient d.’ "tre dit il ressort que quant	la délectation surnaturelle, le
contemplatif imparfait, s {	, il est exempt de péché véniel, trouve plus
de saveur en Dieu que le parfait s’il est actuellement 11.é et infecté de mé’-chfs véniels."(1) .
Ailleurs, parlant du malheur de cotte vie, où l’on perd si facilement l’ intimité avec Dieu, il dit à notre sujet: "Tant que nous soaes en cotte vallk de larmes, si féconde on chutes, les péchés véniels suffisent à séPèrer l’ àrie de la familiarité avec Dieu."
Notre bienheureux Père omet tous ses soins à nous préserver de ce dommage dans le Livre II de la Uontée du Car ,el, où il traite en détail des piochés véniels et des imperfections, montrant co.bien ils font obstacle à la contemplation.

(1) Super Cap • X)Tl .
CHAP I T E XVI.
o , rlt , pour être mue hautement et divi aement, 1 eme  doit réduire au ro os ses o.o ations 
naturelles.
Obscurité et repos dans lesquels doivent étre tenus les mouvements
intérieurs - De deux opérations procédant de deux connaissances - Le
mobile doit s’adapter à son moteur - C’est dans l’acte universel, sou-
verainement paisible, que Dieu communique la bagese.
Notre bienheureux Père montre bien à quel point il était éclairé
dans la conduite des vrais contemplatifs, lorsqu’il dit: "Il faut bien
savoir que les actes et les mouvements intérieurs de l’me, pour ‘tr*
en ‘état d’ tremús de Dieu haute:lent et divinement, doivent au préal‑
able &tre en sommeil, en obscurité et en repos au point de vue naturel,
c’est à dire par rapport à leur activité et à leur opération propre,
tellement que cette opération naturelle en vienne à d éfai1lir. " (1) .
Pour bien comprendre la justesse de ces paroles, il faut admettre
ce que S.Denis nous enseis2ne et ce que nous avons indiqué déjà, des
pé
deux orations de notre ame, procédant de deux connaissances. L’une
nous est propre et pro cède de la raison naturelle; l ‘ autre est l’ eff e t
d’ une motion divine et se produit quand i’ ane s’ élève au-dessus de la
raison, dans la lumi~:re de la foi; pour étre miàe do l’illumination et
de l’influence divine. (2).
Pour couronner ce sujet, S. Denis ajoute: "Dans la première opérat‑
ion, l’ homme est lui-méine et m par sa rai on; dans la seconde, il est
divin en tant que m.ú de l’illumination etc ‘influence de Dieu. C’est
durant cette seconde o~ giration qùo 1 ame recoit l’ acroisse ment des ver-
t, 
tus et des dons infus. (3). 
S.Thomas fait mention en nombre d’ endroits de ces deux opérations
si diffnrentes, et nous l’avons déjà entendre sur ce sujet. Il dit
encore: "Par l’ opération qui procède de la raison et qui est un prin‑
cipe naturel, on peut acquérir les vertus qui ordonnent l’homme à quel‑
que fin humaine et pour ce motif s’appellent vertus acquises. Elles se
rencontrent chez les philosophes de la nature., Les mystiques appellent
cette ?peration active, parce que l’àme s’y meut elle-mure. Ils appel-lent } operation qui procède de. l’illumination divine passive,, parce
que 1 àme y est me de Dieu. "(4) .
Ceci une fois entendu, notre Mattre nous dit que pour que 1:’ àme
en vienne à étre mae de Dieu surnaturellement et divinement, elle dit
se mettre en repos et en obscurité par rapport• à son activité naturelle
et a son opération propre. Et traitant plus expressément ce sujet, il
emploie la comparaison du peintre qui perfectionne un_ portrait. La
toile, dit-il, doit nécessairement se tenir en repos: autrement elle
empocherait le travail du peintre.
Cette recommandation de notre bienheureux Père, de laquelle dépend
(1) Vive Flami e d’ amour,, Str. III .
(2) De div. Noir. ,Cap. VII, p. 1 . :3) Ibid.
(4)	1-2, Q.é3, art..
le succès de notre contemplation, est fondée sur plusieurs raisons,
tant mystiques que scolastiques, que nous avons déjà touchées nombre de ‘ fois, Je n en rapporterai que deux, en substance.
La premire, tirée de S.Thomas (1) , est que le mobile doit être adapte e son moteur, si l’on veut qu’une motion soit produite. Or, toute la fin de la contemplation est-d’arriver à ce que l’ aine soit úe de Dieu surnaturellemcnt, et qu’elle recoive en elle-m ine -les effets de sa divine opération, qui, nous dit l’ Aptre, réforme notre bassesse à, la ressemblance de sa clarté (2) . Cette. opération divine, nous explique S.Denis, est fr&s simple et tris paisible. Il convient donc que l’ Mme aussi devienne simple et paisible, si elle veut que Dieu fixe en elle sa demeure et lui fasse sentir sa motion, pour la rendre participante de son divin Esprit. (3).
En effet, comme le remarque S.Thomas en col n entant ce passage de S.Denis, l’operation divine est accompagnée de silence et de repos. ~r tout bruit, toute inquiétude de lieme, quels qu’ils soient, marquent
que sa paix est troublée; ils sont opposés à la tranquillité, au silence pacifique et souverainement tranquille de Dieu, comme aussi à la disposition où l’ ae doit se trouver pour recevoir en elle l’ opération dv e.
Cette adaptation très paisible de lme à son Dieu durant l’oraison le Seigneur la demande eu contemplatif cri beaucoup d’endroits de la sainte Ecri turc, spécialement lorsqu’il dit par ll Ecclésias tique : La divine Sagesse s’ apprend dans l’ oisivetñ et le repos des actes. (4) .
Dieu nous assure par ces paroles que celui-là recevra la jagesse et en sera rempli, qui inquiétera le moins, son ?ne par le bruit des actes particuliers, parce que c’est dans 1 acto universel, souverainement paisible, qu il communique--à l’me cette Sagesse. C’est ce que
S. Grégoire applique a notre contemplation le passage de l’Ecclésiastique que nous venons de citer. Et, en un autre endroit, il dit à notre sujet: • "Dieu demande par le prophète Isar. e :,,ur qui Se reposer mon Esnri t sinón sur l’humble et celui e ui s e tient en renósce En effet, ce divin Esprit s enfuit des esprits des hommes a proportion qu’il trouve en eux plus d’ inquiétude, et nul ne revoit -parfaitement la Sas- esse, sinon celui qui--travaille à s’éloigner du mouvement inquiet des
opère +ions sensibles. C’est pour cela que le Seigneur nous dit: Ecrie la Sagesse au temps de l’ oisivet(,  _et celui oui diminue ses actes, la
recevra, et il en sera rempli. Et pour que l’ âr e expérimente qu’il. est Dieu, le Seigneur lui ordonne par le Psalmiste de s’abstenir-de
tout tumulte et de se tenir en repos. " (é) .
(1) 1-2, Ç.5c3.
(2) ui ref  omabit corpus hu ailitatis nostrae con_fi ;uratum eórpori claritatis suae. rhil ., I I I, 1. i
De div. rom., Cap.XI, p.1,2.
(4) Sapientiam scribe in tpore vacuitatis, et qui llinoratur actu,
sa, ientiam precinit.~( ccli. , ‘ r" ViII, 25 •
De div. Nom. Ca .VIî p.4.
(é) ,uod contra  bene e:r	requiescet Spir‑
Ittis meus. nisi super humiler: et quietem, et. treientem  sermones nieosî
A terrenis autrm mentibus tanto lon ius J3niritus fu it,  uantó a._nud cos 
guje t ni non inveni t . Ç1I(Qr ,l . , Lib . XVI I I , Cap.	.) Et plus loin:  Nuiius
gulDne eum i lenc reci pit, niai  Qui ab o.11ni se abstrahere rationu  camalium fluctuatione contenait. Unde et alias dicitur: :apientiam scribe  in temeore otii, et Qui mincratur a.ctu, inse percinit eam. Et rursam: Vacate et videte uoniam Ego sum Deus. (Eccli.,XXXVIII,25 - Psaln.XLV, 29.
S.Denis nous dénontre. (5) .

ChAPITdE XVII
44

Où l’ on insiste sur  la paix et  la sérénité 
indispensables 
a i • réception des influences divines.
Comment les substances angéliques recoi_vent l’ av&iement de la Divinité -.De deux obstacles à la paix et.’e, la sFrénité de l’ àrrle - Comparaison bien propre à les faire entendre.
L’ ame du juste, dit l’Esprit-Saint, est le siège de Dieu. Elle doit donc, disent S.Denis et ses cor~milentateurs, recevoir àon Dieu dans les dispositions où le reçoivent ces sublimes substances aine; ligues qui s’appellent Trônes, et sur lesquelles Dieu repose co me sur un siège.
Albert-le-Grand, qui suit S.Denis, marque quelles sont ces dispositions: "Ce sont, dit-il, une souveraine tranquillité, une agréable sérCni tê,
une paix pleine de repos."(1).
Pour le mame motif, le Psalmiste nous dit que "l’habitation de Dieu est dans la paix."().
Cette paix, cette srénit dans laquelle le contemplatif doit re-, cevoir Dieu en son âme à l’imitation d’ un Trane céleste, parce qu’il
est lui-mine le singe de Dieu, est entravée par deux obstacles. Le premier est la représentation des images distinctes de la connaissance naturelle, qui servent au discours de la raison. Le second n’est autre que
l’ agitation du mouvement actif par lequel l’âme se meut elle-m me, en suivant la connaissance çle la raison, vers les objets que la raison lui représente et que l’ âme elle-meme convoite.
Ces deux obstacles entravent la divine contemplation et la réception des dons sumaturels qui procèdent de l’ illumination et de i’ inlfuence divine. Or, c’est par ceo dons que l’ etiúe est rafle de Dieu et .lise
en repos par rapport à son opération personnelle, provenant de la raiso-_ et de l’impulsion naturelle.
C’ est pour ce motif que les Saints grands contemplatifs exhortent
l’ ài1e à s’abstenir de ces deux opérations, au temps de la contemplation
e a se .Mettre en repos par rapport a l’une et l’ au tre. Notre bienheureux Père fait de mémo, ainsi qu’ on peut le voir par les paroles que nous avons citées au Chapitre nrécc:dent.
Pour preuve de ceci, je n’aprorterai qu’un seul passage de.Gr4g- oi re , qui nous inculque fortement  la vérité dont nous parlons. Par 1 nous apprendrons plus parfaitement en quoi consiste la substance de la vraie contemplation, et nous comprendrons mieux encore l’erreur de ces contemplatifs, qui travaillent tant dans l’ orai son et tirent si peu de profit de leur travail.
Écoutons parler S.Grégoire-: "Jamais, dit-il, la contemplation ne fait alliance avec la commotion, et jamais un esprit agité ne percevra ce qu’à peine un esprit tranquille arrive Z saisir: pas plus que les rayons du soleil ne sont visibles lorsque la face du ciel est voilée par les nuées en mouvement, pas plus qu’une fontaine aux eaux troûblées
(1) Alb. Magn. sup. Cs,p. VII .,
(2) In. pace factus est locus ç jus . (Ps . L .XV, c . )
no peut reproduire le visage de celui qui  ‘y considere. 2arfaitemcnt tranquillo, elle rond f id lomcnt son imaL;e, mais	la, moindre ondulation
Jos eaux, l’ image s obscurcit et dispara!t" . ( 1 )
Lo saint Docteur touche ici les doux défauts qui peuvent se re zcon-
T	dans   	i 7	r i	l-	r •	~ • •	obscurci	r~ ~ ~	r ~ r r	? •
trer 	no ~,r e con ~emm~plat.ion. L air obscurci et char~t.. d e nu-aUc3, qui
erspeehen t la splendeur des rayons du soleil, :::.arque Los reprgsentatiori distinctes pi voilent l’ illumination divine. La fontaine, qui ne reproduit 7Doint l im e de celui qui s’ y considëre, signif le le mouvement naturel de 1’ àmc qui se meut activement	la production des actes de la
---raison. Tout cela, le Saint doivande que l’ eme le réduise au repos, et
` en bien d’ autres endroi ts du Livre desorales il nous pr&che cette m e
doctrine, coume tant de lu dem.i rc importance tance en illatière de co +te:.up‑
1 tion.
(1) Nucxquai:i vero coL motioni contem??latio jungitur; neque prevalet mens contj.r uta_ __ conpicere ad cjuod vix,tra~nquiila valet inhiare; quia. nec radius soli ~ cemitur cum commotae nubes cocu faciem obducunt r ec  turbatus fons ins~icientis imap;inei redit c~uauz tran  uc~ illus proprio ostendit, quia quo e ?1s unda palpitatz eo in se specio si..ilitudinis óbscur
L1b. iII, Uap. ‘ `~.tiIII. )
CHAPITRE XVIII.
Dej trois connaissances de Dieu.
La connaissance de Dieu par affirmation - La connaissance de Dieu par négation - La connaissance de Dieu percue en ignorance - Trois dispositions nécessaires pour cette demière et toute divine contemplation] - L’ acte de la con.tóinp_lation est un acte parfait, parce quo le mouvement en est exclu - Comment le Trone céleste adhère au Trés iiaut - Tris rare chez los contemplatifs le parfait repos quant à l’opération naturelle - Désordre de ceux qui veulent éouvcmer l’influence divine.
Diapres le prince de la science mystique, le dépositaire fidèle de la doctrine des Apótç es, ses maitres, il y a trois manires d’at
t _ i ~.d.. re
la connaissance et 1 amour de Dieu, et elles sont plus parfaites los unes que les autres.
La preelière procède par a,f f imia.ti on, en montant des perfections des créatures, qui neu/son t connues, a celles de Dieu, qui nous sont inconnues, et en nous fiurant entre elles quelque rapnort. C’est le moyen le plus bas de connaître Dieu, et missi lo Plus çloi _le de la veritable
Di
connaissance de co qu’est	eu, puisque son excellence et ses perfections
sont à uno distance infinie de la plus çlevee des excellences et des d-perfections qui se rencontrent dans les créatures.
‘La seconde procède par neeiation, en niant que Dieu soit semblable a quoi que ce soit que nous connaissons, et en croyant qu’il est une Essence supérieure et bien plus excellente. Cette connaissance est plus parfaite que la précédente, parce qu; "en cette vie nous connaissons Dieu d’ une -manire plus haute et nous n.ou-s faisons mieux l’ ide~e de son incomparable excellence en connaissant ce qu’il n’est pas qu’en connaissant
~~
	t.	~
ce qui il est." (1).
.
C’est l’ explic-at ion Ce S. Tho: ia. . Coñime nous ne pouvons co:,tipr er-3dre ici-bas l’ inecmprehensible Essence divine, les affirmations concemant Dieu tires des créatures ::oit lupro mores, tant?isque les .né estions sont exactes et vritables.
Après nous avoir parlé de ces deux premières connaissances’, communes aux philosophes chrétiens et aux philosophes de la nature, J. Denis nais donne en peu de mets une idée }rés profonde de la contemplation et de la science mystique propre aux chrétiens, par laquelle nous tendons, d’ une .maniere bien plue surnaturelle et plus divine que les philosor.r,es de la nature, a la v ritable conaiss.ance et 2 rameur d_e Pieu. Cette contemplation a lieu par la lurliere de foi et l’ illus tration du don de -3a.osse. Citons ses propres paroles, qui montrent cc’_._ment lo centcerlatif doit lever les deux obstacles dont nous avons parle. .mea doctrine de notre
Stro se •trouvera ainsi parfaitement Lclaircie et appuyée.
"Outre ces deux connaissances, l affirmative et le„ ne%ative, dit S.Denis, il y a encore une autre conntzissance de Dieu, thés divine, qui est per9ue par ignorance. Elle a lieu quand l’esprit, se séparant de toutes choses et se uittant ensuite lui-même, s’ unit aux resplendissant:., rayons de la Divini tc: et par là se trouve illu viné des investi ables
s	~
profondeurs de la Sagesse de notre Dieu."( )
	‘	s i que est azz~s	ue ,J • Pen i s resurle toute la profondeur-de la science
•mystique,  qu il assure, dans ses ouvrages, tenir des Àpotres, ces me tres
Ce qu’il demande dans cette toute divine contemplation, c’est qu’on se tienne en ienorauiee par rapport à toutes les choses connues, l’entendement uni Er la lu mère de la foi, au-dessus de lui - ne et de toutes
ces connaissances. Conne disposition e ceci, il Indique trois qualité; nécessaires, qui reviennent a notre sujet.
(1) In statu • i .e opiritualia et praecinu Deu__, vira r f	v.~.demus
c t ‘ uay., ~:enre iencie:Ï . o cuic os . ,	)e ~	
~, ,i, ~.L non l~Î	.. í,J	..:,	r	¡~	~ est y‘ 1.y 1  --.( y ¡’~ ~u k~;	• r
m	^	e a e est t l (..: i	j. :. n o 1	i V _L  l ~~~1.j
t~~  t est r~L~~  div3cZi ~1~~~=,. - c~ eJ n~.~lv, 
. -t
le. ,ue l’entendement seid,Douille de toute représentation distincte dos objets créés. 2e. ,u il se quitte lui-mçuie; ce qui i.quivacit, comme il l’explique ailleurs, it"l’apaisement des options intellectuelle5"(1), ou, comme porte une autre version, "la répreseion dce op‑
Cle notre esprit"(2). En un mot, il s’a„it de réfréner cette impulsion active par laquelle notre esprit se meut de lui-mCme naturellement, afin que, cette Lupulàion une fois erréte, il puisse é’tre mn de
- Dieu surnaturellemen-p ce qui revient a ce que notre ;;Iaître nous enseicnait plus haut. 3e. Que 1 esprit se tienne en opdration surintellectt
revgtu seulement do ±a lumiè-re simple de la foi.
Plus,loin, expliquant ce que c’est que se tenir en opération surintellectuelle, il dit que c’est, pour l’entendement, se tenir en la connaissance de Dieu par la seule lumih-e de la foi, sópar-e do tous les objets qui lui sont connus cet de leurs imaGes; c’est aussi se tenir en ronos pur rapportatoutes les opérations intellectuelles, en enviaL;cant Dleu non
par comvaraison avec quelque objet eqé, :nais coleme absoluelent incomparable. Quand 1 entendement se trouve, dans 1 oraison, omé de ces trois qualités alors, dit-Il, il est illustrépar lee profondeurs de la jaL;esse d’vine, que notre propre raisonnement est incanable de percevoir et de cennalteeU
s.Thomas nous inculque la male doctrine en beaucoun d’endroits Cc ses ouvrages. il dit entre autres choses: "L’acte de contemplation que S.Denis appelle circulaire se fait dans l’immobilitén,(4) c’est-à-dire dans le complet repos de l’âme.
Par où S.Thomas nous montre sue le mouvement est lacte d’un agent imparfait, et que nar suite los oremtions m8les de mouvement s’exercent avec d’autant moins de suavité, qu’elles participent plus au mouvenlent.(7).
Ailleurs il s exprime sur le m:le sujet de la manière suivante,
quant a la substance On appelle la contemplation oisiveté, parce que 1 a—e s’y tient encupe, non seulement quant aux mouvement3 extérieurs du corps, mais aussiAadx mouvements intérieurs dc l’esprit. L’acte de la contemp.let - ion est parfait, par cela m/Lo qu’il est paisible e que lo inouveent en
est exclu. (é).
Richard de Saint-Victor, habile pilote de cette céleste navi,,ation,
dit de son ct-é-: "Le contemolatif doit se persuader que lus il on viendra t 
à réduire entierement et parfaitement au silence les puissances de son amo, -plus il les acheminera vers la paix et la tranquilliti, intia+ans laquelle ¡Dieu °poco, plus aussi il s’unira fermement et étroiteielent, dans là conteillp ation, a la supremo Lumiere, qui est Diou."(7).
A
La raison fondamentale de ce que nous dit ce .,--rand maître est bien claire. Si l’âme du juste est le sio de Dieu, comme le déclare l’Ecriture eI si dans la Contemplation elle se dispose à recevoir Dieu en elle-aierx),,
I inquiétude est une-mauvaise disposition pour le sie de la Tranquillite sulleme. Aussi S.Denis, expliquant les propriétcs par lesquelles les Treneb angeliques se disposent à recevoir Dieu en euxAmes - et nous avons vu
que le vrai contemplatif doit se rendre semblable a eux, il nous Cit ce qui suit: "De toutes ses forces le Tróne adhère immobile et ferme au Haut, et c’est sans aucun mouvement, sans rien de commun avec la matière
coe,nita,e?cundue. ____Itatem,oul3e1; mQntó-m,quandc____pns_a17 nliis omnibus  recedras, notea ete„loarzdiLlItenl,urlILilu/2121(2fllus raCiîs,LIde et investi:abri’ 3a,Dientia profundo illustrata‑
1 3edantes Interectualer operatione.(De Uv.Yom.
(2) Cum mentis nostrac actiones 
(3) Can.VII.--).4.
(4) 3ola autem iobilitas ua
ad seotum	art,ç).) uitur de Divo Dionysio) DertIne 
seelm ronit lo
(5) 4 Sent.,Dist.4.3,art.5.
) ,:unt enim actus perfecti 
et nrg’D-ter hoc ui oneratur socundum  intellectum,  vacaro di_qitur ab exteriorussi action°. C3 jent.,Pist.35,,.1.,art...)
(7) P...sa	Lib.V,
qu’ il k’e2o i t l’ aven&nent divi.n. " (1) .
Co qui revient à dire que pour recevoir Dieu .en soi comme un TrCne,
soit angéiique, soit humain, il faut s’ unir à lui paisíblomert et firme- il  faut le recevoir au-dessus de-tout ce qui est .at àriel, sans
nul ,louveent ni inquietude.
Pour ce qui regarde la pro mire dos dispos ition ; rccl	cs par
. Dcül s, qui est l’ union à Dieu par la lu.ii, re de "la foi’, au-dessus de toutes los connaissances distinctes, 1 en tendemen t étant dépouillé de tout ce qui est aat riel et sensible, beaucoup de contemplatifs la poscMon t. ‘,uant	la seconde, qui consiste à se tenir on parfait repos pour
ce qui est de 1 o perati on naturelle par laquelle i :.1c so meut elle -e activement, bien rares sont ceux qui 1 ont en par•ta e dans l’oraison. L t c’est faute de savoir ainsi s’ arrêter et se reposer en Dieu, qu’au dire dos auteurs mystiques, il T~a peu de contemplatifs qui re oi vent en eux l’ opération divine sans e,-, pechement .
Pour nous convaincre qu’ il faut en venir l., les saints nous disent que l’ ame doit se comporter, dans i’ orai son., cry2ame un vivant instrument de Di eu et se me tre en état ‘	o	par lui. ". `  
e c,at d etr~ ~ilue p~y	~.o_~a.:~, en particulier, 
nous explique qu il doit, pour cela, y avoir une certaine union préalable entre Dieu et l âme .
Nul n’est mu par	Espri t-3 in t, dit-il, s’il n’est en quelque an-
ire uni	lui de mgme q u’ un outil ne peut c tre mis en mouvement par l’ar‑
tisan, si celui-ci ne le tient en quelque union avec lui. Cette union
iteu par le moyen de la foi. Si le pinceau no se laissait point ¿ouvemer par la main du peintré e t la plume par celle do l’ éc rivain, ni l’ une ni 1’ autre des oeuvres,qu ils exécutent n’ arriverait--à sa perfection. Il en
eiat de eme quand 1 ‘ , , dans. l’ oraison, met obstacle aux oerations divines.
.
C’est -pour ce motif que j. Thomas comPère les influences de la rftce, Dar rapport à la volonté, au iia tour qui ::leut le Liobile et au cavalier qui conduit son cheval. ( ) . De mé.ne que ce serait un grand désordre si le cheval prê tendai t ouvemor les mouvements du cavalier, de m me c’en serait un si l’ àme voulait dans l’oraison gouvemer l ‘ influence divine, au lieu de se laisser gouvemer par elle.	-
,, S.Laurent Justinien, en maître expérimente;, reprend ce désordre par les remarquables paroles que voici: "L’esprit humain doit se sou:.nettre a
1 influence divine et toujours s’ adapter soigneusement a elle. De quelque mminic re que cette influence dirige l’esprit de celui qui prie, l’ a:né doit y consentir. Celui qui voudra redresser l’ inspiration surnaturelle et la visite du Seigneur selon le bon plaisir de sa propre volont, ne retirera de 1 oraison aucun profit, il en retitera même du dommage. Dans l’oraison, l’homme doit se soumettre à Dieu, et non Dieu . l’homme. Celui qui tiendra une autre ligne de conduite ne sera jamais enrichi des dons divins, car
c est 1 esprit simple que Dieu daigne visiter, et il habite avec lui amie-a±einent. Et c’est la simrlicit de la voie qui révèle l’homme véritable- .vent dévot."(3).
(1) Totic  viribus in Eo qui  vero Sumruc est, imLiobilitor fir.;literque  h_aere t ~divinu~1 ue adventum sine ulla n_iotione at ue materia recipit.  Cap. VI.I .
(:) G.ratia comnaratur ad voluntatem  ut moven ad uotum quae est  com’pa,ratio sessoris as oQuuM  . (1-12,	art. 4 • )
(3) De Perfect.  ~—onast., Cap. XVIII, No.30.
CHAPITdE XIX
Com nont dans la conte nlation  ame n’est net oi.slve.
Pourquoi l’ oeuvre de Dieu en	est imperceptible - Comment Dicu
réforme notre bassesse à la ressemblance de sa clarté - i apidité de- ,son opération - La spéculation,’ obstacle à l’illumination divine - Germent les vertus s’acquièrent passivement dans l’oraison et activement hors de l’oraison.
Il arrive souvent que ceux qui se tiennent ainsi sinples et tranquilles dans l’oraison se f i turent demeurer oisifs et perdre le temps.
i` otre i-iattre los console et les rassure par uf enseignement admirable et
d’une parfaite évidence.	.
"L’âme, dit-il, doit bien savoir ceci. Elle a beau no pas sentir
qu’ elle—marche, elle a beau se figurer qu elle est oisive, elle avance
beaucoup plus en se tenant dans ce rends que si elle :iarchait par elle- .	Y
u Ire, car c’ est alors Dieu lui-mc e qui la  orte dans ses bras. Si elle
ne s’ apersoit point des pas qu’elle fait, c’est  que Dieu marche et non Gras elle. Ses puissances r? a;issent pas, mais une autre opératior?, bled plus puissante, a lieu, et--Dieu m ale en est 1 auteur. u elle ne s’en apercoive pas, ce _n’ est pas merveille. puisque cette opération de Dieu est àne operation sil encieuse..7u’ elle s’abandonne entre les Plains de Dieu et renonce à se conduire elle-mêe. Q,u’ elle n’ ap-elique ses puissances
aucun objet distinct, et tout ira bien. " ( 1) .	--
Pa Y› l f notre	`’	p-’	l’ me avance nce d’ auta.:nt plus
.~~,_ .~~., notre l.~,zt~ e nous t~l)_~rrend que 1 .,:
c travail de sa réforme et de sa nerfec±ion, qu’elle arrête davantage dans l’oraison son opération naturelle active, afin d’ cotre re passivement d-e celle de Dieu, comme le disait S.Denis parlant de Hiérot;re. ( ) . Il nous apprend éga? emcnt que lorsque , ‘ Cme se tient ainsi en repos, livre à 1’ oner Ñt ion divine, elle n’est point oisive et ne perd pas le temps, mais elle est, au contraire, très ava ntaveusement occupée.
Pour prouver cette I erit é, s  pou comprise de la plupart des conter- ^ ~	7 ¡ /	~~	‘¡Y ~	nous a dit ~ 7 ~	que lorsque	i ~ ~ ~ ~~’
platif s, Y epeto.ee ce t_jue :.Denis nous a dit dé J, que lorsque l c~.:~1e agit
et opere selon la lumière naturelle, l’hoLl__e est lui-m.rc, mais lorsque
l’ ane se transfère c la lumière de la foi, l’homme se déifie et les dons
divins lui sont communiqués . (3) . Cr la différence qui existe entre l ‘ operation do Dieu et l’ opération de l’ hoi e, existe aussi entre los avant-
a es que procure l’opération divine et ceux que procuro l’opération hu. - aine . Dans l’ opera tion de l’ ho: me, ` qui est une opération aturelle, les effets  sons naturels et très bomas puisque, ainsi que le prouve j•Tiumas, la connaissance et l’opération qui procèdent de la capacité naturelle de l’homme, ne peuvent surpasser en leurs effets sa capacité naturelle. (-e . Au contraire, dans l’opération où Dieu est lui-mcnie le moteur, des effets sumaturels sont produits dans l’ àmc, les vertus et les dons infus reçoivent accroissement. C’est ce que dit ici ,.Denis et ce que J.TheLlas prouve
en maints endroits de ses ouvr aL,es. (5 ) .
C’est de cette orération divine - qui a lieu quand l’âme dans la contemplation renonce , son opration propre, pour avoir sP conversation dans lo ciel - que parle 3. Paul lorsqu’il dit aux Philippiens qu’elle 
(1) Vive Flamme d’amour, Ch.;.:IV, Etrophe III.
(2) re Div, rom., Can. II,  n. 4.
(3)	Ibid., Cap.V3I.
(4) De Virtutibus in com .:uni , 4; . uni ca , art . 1 C.
(5)	Vide 1-2,	..:3, art..
^tr~	•1	s C	~- la	s --~	r1	_Î a c i a r L> o d r Y u.. n e• Et il
e r
reforme       ..~ ~. ~ ~ ..,  ~ so ~ ~~ e ~ ~.. _,_ ~, z e ~ ,~ el~~ ~. ~• rZ c e d e
- i ~ qui revient     	sujet  -	1	p évyr 1•_ r’-1 C’t’ ~-^ s 3uj e Vtit tout,-;
~•L Lsa~ 
     ~. notre        	que   ~ e t~ c., o ~.. e ~ ~..~ ï _a ~ ~ ,~ ~:~ 	{~~ 
C’’ est donc ello qui rëforme nos ames. Le dfcordre des apptits ct  des passions, que :l’ opération propre n’a pu ref or er en beaucoup dr années, cette opération, le =rforme en pou de temps, en cou;: qui ne lai opposent pas de r (;si s tance et qui, au moyen des secours ordinaires do la e rece, e disposent  à en recevoir de plus élevés . "Dieu, 	r’ Thoraa s, peut mouvoir
	 G_lt ~. __.	..
l’ e si puissamment, qu’ elle atteie,ne sur-le-champ une justice -_)a;rfaLto (2) L
S. Tho mas prouve aussi la doctrine suivante, qui revient à notre-sujet ; uand il s’ agit des vertus acqui ces, qui ordonnent l’ hop:mc au bien humain
- bien qui est C7_u ressort d t- la. raison - il y a dans la nature humaine un principe suffisant à leur production, un principe non seulea:ent passif,
,
mais actif. L’homme peut clone les acquérir par ses actes propres. ;.•nis
y
s- ~’	s vertus infuses, qui ordonnent l hom._	r
quand ~. ~. est c~ q u c ~ .~ ~...~ ~~. des	~	u
q.	~. e aux biens
cn s
sumturels et divins, l’ homme a bien à sa disposit .on un princi. oe passif, mais non un principe actif. Il est donc hors d’ état de les acquérir par son opération naturelle; il ne le peut que par l’ opéra tion divine, lorsque
l’ à.me ne se meut ?ras, elle- mtme, mais se dispose seulement à ~tre ralk de Dieu, De mc:ie que # air est illumine par le soleil et ne s’ illu :ine point lui-.mme, ainsi 1 homme recoit le fonds des richesses surnaturelles de
l’ opération divinc, et non de la • sienne p ropre. De là il ost facile de ju,---~r combien il est plus avantageux a I ame d apaiser ser comme le dit notre .~.iai~ tr c, son , o_1er a ti on active a f in d’ eter mue passivement de EieU que
de pac	le temps de 1 oraison a insister  s ~	t 	 •
	ser tout	~ur des actos ~a•-a~.n~,c~ a~.
ne font qu’ enpgcher la communication de l’ influence divine. Celle-ci doit se rocevoi-° en complet repos, tandis-que ±’ amo laisse de câtç sa motion
naturelle, par laquelle elle chemine au	de la production des actes
de la. raison.
De là aussi nous pouvons nous ti’erc1re compte du peu d’ in tel? igence avec laquelle procŸden.t, dans l’ exercice des vertus, ceux clui passent une grande partie de 1 oraison à sp.bculer subtilement sur ces mes vertus, a
grar’ ~tenf or vu M t &e c~ d` ckie , Ce, e ~ a,.
Fa,	o r~épcta~zt 4i.ors ~, eux	cs ce
o
t .	(~r A t Ats	se	+~i l	yu st	t
1 . T~	-7 y~	_ lieu a ‘ 1 o oer
	]	,	:~V ~ :.~.
qu i-’ s sa~1 e . :J par’ Ia1 te.~lo~3 V, s.j
c i? ÿ	nia i sJ ~.onned.	1	~.t on •L vine,
I -.’
1~ j J. ~~e i t son «rs~ e 1 f e t da n2 i I 1.-ú _ et	introduirait     l e vertus. o~ T v -~ ~
       . i v 7      	_. .it : .~ t
monic il arrive que le démon lur m mo su.- ` re ces discours et ces specula tions, afin d’ empCcher les effets de l’ illumination et de l’ influence divine, qui auraient lieu dans une oraison paisible. „Unci, ceux qui se sont livrés a ces spéculations sont d’autant plus per:uadés qu’ils ont’ fait une excellente oraison, que leurs discours ont	plus subtil,
- tandis qu’en réalité leur  me est douleuréo vide de la vraie, cubstance de l’oraison.
‘u ` on veuille bien	revoir ce que nous avons dit ea co.u_sen.cant le ln
•aaniere dont notr o bienheureux Père enso4 nai t à ses di; ciples 1Pacqui ition des vertus. Tres utile aussi ce que 3 . Thoias nous dit à ce sujet:
"L’ hoA: e atteint les vertus de deux •aacii res . La prorilire et la principale a lieu 1-y.r un don de la ,r(1,ce,	recevant alors de Dieu i.n térieure‑
ment le fonds des vertus et les exor2ant ensuite e l’ exterieur par des
actes. La seconde a lieu par un effort 1u_aaifn, lorsque	refrène
les actes ex_ trieurs désordonnés - ce que nous appelons les _lortifier,et par là s’achemine à la réforme de la racine vicieuse qui se trouve l’intérieur, et qui est l _ource de cc3 actes désordonnés: (3).
La prerliëre manière recarde l’ oraison, o~~ l’homme se-dispose, par le
(1) Q,ui reformabit corl~us	iostra•e conf l uratu:a comori c?ar‑
it ÿti	~ ,c	»ocundu.’ï¡_ oner  tionem qua Cti ‘_"i pos s i t sub i i core sibi
oI ni a. (III. 20.)
(2) uando
vero	vehementcr Deus animant ~ + ~ti.~ c u¡ -, ? .-, ,
 CJC	1	..L•.ai~--~1.__i
p’ f o c ti one__ j u s t:i tia c  aseciuur.. (5) De lirtutitu 	•
secours ordinaire no la ci’gce et la lumière simple de la foi à recevoir en soi i’op5ration de Dieu, dans l’apaisement complet d,eson opération propre, on tant qu’exercéo activement. Il applique loiEi son e?sir, le plus efficacement qu’il lui est pôssible, à obtinir de Dieu les vertus qu’il sent lui titre plus necossaires, puisque, selon là doctrine de ci-rkoire déjà cite, les désirs sont les cris de I	qui parviennent
jusqu’aux oreilles de Dieu, et, selon celle de S.Thomas, les effets de sa .3r(.17,ce-se répartissent à la mesure des d.sirs. "C’est par cette voie, dit encore S.Thomas, et non par les discours que se ne%ocient dans l’oraison les accroissements des vertus."(1).
La seconde mani&re d’exercer les vertus consiste en l’effort personnel. Elle recarde la vie active et se pratique à toutes los heures du jour, hors de l’oraison. On s’y aide du discours de la raison et do 1’opération naturelle de 11-àme,en rappelant à son souvenir les exemples de Jésus-Christ. On y cherche de toutes ses forces à r&primer et a mortifier_ tous les actes désordonné*s, en leur opposant les vertus contraires et en s’acheminant ainsi vers la perfection do ces mines vertus. Tout cela se fera d’autant plus facilement, qu’on aura reçu de Dieu pour se vaincre
un fonds sumaturel plus abondant.

•
(1) -•-up. Cap. IV De div. Nom.
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